Entrevista al historiador Roger Chartier | Daniel Swinburn

-¿Cómo define usted la línea de historia cultural que ha adoptado para su trabajo?

"Esencialmente como una perspectiva que trata de entender cómo los hombres y mujeres del pasado construyeron el sentido de los textos que leyeron o escucharon. Semejante historia cultural supone entrecruzar el análisis de los textos, cualesquiera sean, canónicos u ordinarios, con el estudio de las formas materiales de su inscripción y transmisión (el libro, la lectura en voz alta, la representación teatral, etc.) y la comprensión de las capacidades, expectativas, categorías mentales y prácticas concretas de las diferentes comunidades de interpretación. De ahí, para mí, la definición de la historia cultural se da en el encuentro entre la crítica literaria y textual, la historia de la cultura escrita y del libro fundada sobre las disciplinas eruditas que son la paleografía, la codicología o la bibliografía y la sociología histórica de las prácticas".

-Uno de los conceptos clave de su trabajo como historiador del libro y la lectura es el de "apropiación".

"Este concepto tiene a la vez un sentido intelectual -la apropiación como interpretación de un texto o de una imagen- y un sentido material, que designa los gestos, lugares, instrumentos que caracterizan diversas formas de lectura o de escucha. Es interesante también porque puede apuntar a la tensión entre apropiación como posesión exclusiva, propiedad prohibida, y apropiación como capacidad de cada uno de apoderarse para su propio fin de los textos e imágenes que circulan en una sociedad dada. Designa así el monopolio que los más poderosos tratan de establecer sobre la cultura legítima o el uso de la escritura y, también, las conquistas culturales de los más desprovistos".

-¿Usted pone mayor énfasis en la historia de los lectores que de los autores de libros? ¿Cuál es la premisa que hay detrás de esta innovación?

"Borges decía que un libro que nadie ha leído no es más que un cubo de papel con hojas. Es la lectura la que da importancia, proyección, existencia a lo que el autor escribió. Pero esto no significa que descarto la importancia de la escritura. Lo importante es seguir la trayectoria de cada texto desde el manuscrito escrito o dictado por el autor hasta las lecturas de los lectores. El proyecto implica subrayar que son múltiples los actores que intervienen en este proceso. Éstos no escriben los libros, porque los libros son el resultado de las elecciones, técnicas, gestos de todos los que hacían un libro impreso entre los siglos XV y XVIII: los copistas del manuscrito, los censores que dan su aprobación, el librero que actúa como editor, el maestro impresor que organiza el trabajo de impresión, los correctores que establecen la copia para la composición, los cajistas o tipógrafos que componen las páginas del libro, los prensistas que imprimen sus hojas... "Todos contribuyen a la producción no sólo de los libros, sino de los textos mismos en su forma gráfica, la que es leída por el lector".

-Sus investigaciones históricas han tenido un efecto de "golpe al ego" de los historiadores, pues de alguna forma usted les ha dicho a todos sus colegas que han estado 'leyendo mal' las fuentes. ¿Es así o no? El discurso histórico, en cuanto relato, comparte categorías con el de ficción, ha dicho usted.

"No soy tan arrogante y no pretendo decir eso. Lo que querría subrayar es que, por un lado, un texto está siempre inscripto sobre un objeto material, y que no podemos ignorar que la materialidad de los objetos de la cultura manuscrita e impresa desempeña un papel esencial en la construcción del sentido de cualquier obra o documento. Y, por otro lado, querría recordar que debemos reconocer en cada obra o documento las normas, códigos, categorías que gobernaron tanto su producción como su interpretación o uso. Este análisis supone técnicas, reglas, controles que son específicos al oficio del historiador. Es la razón por la cual afirmo que, si bien la escritura de la historia comparte con la ficción figuras retóricas y estructuras narrativas, sin embargo, el saber sobre el pasado que produce es radicalmente diferente del conocimiento que procura una novela".

-Alesandro Baricco, el novelista italiano, sostiene que ya no es posible escribir novelones de 500 o mil páginas al estilo de "Ana Karenina" o "La Recherche", porque en la cultura de masas actual ha desaparecido el lector para esos libros, y hoy sólo es posible plantearse en relatos breves y fragmentados. ¿Sucede lo mismo con los libros de historia clásicos a su juicio?

"Es verdad que la lectura contemporánea busca formas breves, pero no debemos olvidar, sin embargo, el éxito mundial de algunos best sellers pesados y largos. Lo que puede aumentar este sentimiento de la pérdida del gusto o la paciencia para libros como los de Proust o Tolstoi es la nueva práctica de lectura que sugiere o impone la textualidad. Es una lectura fragmentada, discontinua, segmentada, que se atañe a extractos breves, datos desvinculados, extractos decontextualizados. Ello puede poner en tela de juicio no solamente las largas novelas de los siglos XVIII y XIX, sino también la percepción de todas las obras como discursos que tienen coherencia e identidad".

-¿Se ha alejado la historia, como relato escrito, del público masivo, o este ha cambiado dramáticamente sus hábitos lectores?

"El éxito de las novelas históricas demuestra que existe un amplio público que busca la representación del pasado en las páginas de los libros, y no sólo sobre las pantallas de la televisión o del cine. La tarea de los historiadores es hacer que el saber del pasado que producen, y que es diferente, o crítico, de las fábulas de ficción y de los reconocimientos de la memoria, pueda estar legible por los lectores que constituyen el público de los ciudadanos. Lo lograron los historiadores que supieron vincular un conocimiento riguroso con una escritura atractiva".

-¿Ve usted en la lectura digital un vehículo de transmisión cultural tan poderoso como fue la lectura en papel impreso?

"Aún más, lo creo, porque es un único aparato, la computadora, que transmite todos los géneros textuales que en el mundo impreso correspondían a diversos objetos (el libro, la revista, el diario, etc.); que permite la articulación entre textos, imágenes y sonido y que es a la vez el soporte de la mirada, de la escucha, de la lectura y de la escritura. El poder de la forma digital de inscripción y transmisión es sin par en la historia de la humanidad. Es lo que la hace fascinante e inquietante, porque implica una profunda transformación de las prácticas de lectura, de las categorías que asociamos con el concepto mismo de obra y de los papeles de las técnicas previas, que son todavía las nuestras: la escritura manuscrita y la publicación impresa. El desafío del presente es lograr una distribución racional y relevante de los usos de estas varias tecnologías que caracterizan hoy en día la creación, la difusión y la apropiación cultural".

-¿Qué nos puede avanzar sobre sus últimos libros recientemente publicados en castellano: "Inscribir y borrar", "Escuchar a los muertos con los ojos" y "La historia, lectura del tiempo".

"'Escuchar a los muertos con los ojos' es la traducción al español de la conferencia inaugural de una nueva cátedra en el Collège de France que dicté en octubre de 2007 para abrir una nueva enseñanza sobre la cultura escrita en la Europa moderna, es decir entre los siglos XV y XVIII, pero también en referencia con las mutaciones de nuestro presente. En este texto intenté definir la importancia de este campo de estudios para entender las evoluciones históricas de la primera modernidad entre la Edad Media y las revoluciones de finales del siglo XVIII (la construcción del Estado burocrático, las reformas religiosas, el proceso de civilización, la constitución de un espacio público) y para establecer un diagnóstico más exacto y agudo en cuanto a lo que transforma el mundo de la textualidad digital. Este libro fue publicado por Katz Editores".

"Alejandro Katz, que ha creado hace poco tiempo una nueva editorial cuyo catálogo es extraordinario, es también el editor de la traducción española de 'Inscribir y borrar', que, como lo indica su subtítulo, es un libro que se dedica a entender cómo algunas obras literarias se construyeron apropiándose de los objetos, las normas y las prácticas de la cultura escrita de su tiempo y cómo ellas mismas fueron publicadas, difundidas y leídas. Lo hace a partir del análisis de fragmentos de obras canónicas (por ejemplo, siguiendo la visita de don Quijote en una imprenta en Barcelona en la Segunda Parte de la historia, o interrogándome en cuanto a la verdadera naturaleza del 'librillo de memoria' de Cardenio encontrado por el caballero andante en la Sierra Morena). Pero también estudiando textos menos conocidos: los poemas en latín que un abate del siglo XI dedicó a su pluma, sus tabletas de cera, sus escribas, o una obra teatral de Ben Jonson que se desarrolla, en parte, en un taller donde se copian noticias manuscritas; o bien, una comedia de Goldoni basada en la equivalencia metafórica entre escritura y tejido. Se encuentran en el libro también Cyrano de Bergerac, Richardson y Diderot. ¿Por qué el título? Porque me parece que se ha olvidado en la historia de la cultura escrita el miedo y también la necesidad del borrar. Los historiadores focalizaron la atención sobre el temor de la pérdida que justificó la búsqueda de los manuscritos, la constitución de las bibliotecas, la proliferación de lo escrito. Pero la desaparición de los textos fue a la vez la razón de una grande inquietud y al mismo tiempo una necesidad (sobre las tabletas de cera o sobre los librillos de memoria) para domar el exceso de los discursos".

"'La historia, lectura del tiempo' es otro breve libro que me fue encargado por la editorial Gedisa de Barcelona (con la cual publiqué cuatro libros) para el aniversario de los treinta años de su existencia. Lo escribí directamente en español y es una reflexión sobre los interrogantes más importantes que atraviesan la historia hoy en día: su relación con la ficción y la memoria, su polarización entre microhistoria e historia global, su respuestas a los desafíos y promesas del texto electrónico, sus construcciones múltiples del tiempo, entre evento y estructuras, entre fenómeno objetivo y construcción social".

-¿Sigue siendo Francia la maestra de nuestra historia? ¿En qué está la historiografía francesa en estos momentos? ¿Qué ha pasado después de la Escuela de los Annales y su dispersión?

"Es una pregunta inmensa que requería un libro entero (o varios) como respuesta. Lo más importante para mí es que en los últimos treinta o cuarenta años todas las 'escuelas' historiográficas, basadas en una tradición nacional, se fragmentaron: así el marxismo abierto de 'Past and Present', o la tradición de historia de las ideas italiana fundada por Franco Venturi, o la historia social alemana de inspiración weberiana, o los 'Annales' franceses. En lugar de estas fuertes identidades metodológicas y nacionales, se definieron nuevos objetos, nuevas aproximaciones, nuevas colaboraciones entre disciplinas y herencias que estuvieron mucho tiempo separadas. Por ejemplo, el campo de trabajo que es el mío existe solamente porque se entrecruzaron en un proyecto de historia de la cultura escrita, las herencias de las disciplinas eruditas (paleografía italiana transformada en una historia de la cultura gráfica por Petrucci, bibliografía anglosajona transformada en una sociología de los textos por D.F. McKenzie); la historia del libro, de la edición, de los lectores en la manera francesa, y las corrientes de la crítica textual o literaria surgen de: la estética de la recepción en Alemania, (H. R. Jauss), crítica filológica en España (Francisco Rico), new historicism en los Estados Unidos (Stephen Greenblatt). Pienso que para cada forma de historia (historia de las ciudades, nueva historia social, demográfica histórica, etc.) la situación es idéntica".

"Lo que indica que si no desaparecieron las aportaciones propias de la historiografía francesa, éstas se ligan en nuestro presente con fragmentos de otras tradiciones para definir nuevos espacios de investigación que no se identifican más con una 'escuela' particular. Pasó el tiempo de los modelos hegemónicos, seguidos, imitados, citados. En este nuevo mundo histórico confluyen las propuestas intelectuales, y América Latina desempeña su papel original -por ejemplo con el énfasis sobre la importancia de los diarios y revistas en el siglo XIX o una historia original de los intelectuales, o también y, sobre todo, la historia de las memorias, que adquiere con las heridas y los sufrimientos infligidos por las dictaduras militares una intensidad particular".

-¿Cuál es a su juicio él o los autores franceses más convincentes en el tema de la historia de la Revolución Francesa, después de Francois Furet?

"En los últimos años he privilegiado en mis trabajos los siglos XVI y XVII, y no el XVIII, y las relaciones entre obras literarias y cultura escrita, y no una reflexión sobre la relación entre Ilustración y Revolución. Pero no me parece que en las últimas décadas, después de la proliferación de los libros publicados después de 1989 y del Bicentenario, se hayan transformado profundamente las perspectivas de análisis del evento. No quiero decir que no fueron escritos libros o artículos originales, sino solamente que los modelos explicativos que se afrontaron en los años del Bicentenario no han sido profundamente modificados. Es posible o deseable que la celebración o, mejor, la reflexión sobre las independencias americanas que van a empezar pronto puedan ayudar a la propuesta de nuevas perspectivas sobre la Revolución Francesa".

-¿Le resultaría atractivo escribir una historia de la Revolución Francesa?

"Intenté proponer en mi libro sobre los orígenes culturales de la Revolución Francesa (publicado por Gedisa) una reflexión en cuanto a las mutaciones mentales y culturales que hicieron posible y pensable la ruptura de 89. Apoyándome sobre la historia cultural traté no de establecer las causas de la Revolución, sino de comprender el misterio que preocupaba a Tocqueville: ¿cómo entender que en algunas semanas un orden político y social arraigado en una historia de muy larga duración se derrumbó? Una historia cultural de la Revolución es otra tarea ya empezada por varios colegas franceses o extranjeros y por la cual no tengo competencia.

entrevista publicada en www.elmercurio.cl 

Revolucionarios | Tony Judt

Yo nací en Inglaterra en 1948, suficientemente tarde, por unos años, para no tener que hacer el servicio militar obligatorio, pero a tiempo para los Beatles: tenía 14 años cuando sacaron Love me do. Tres años después aparecieron las primeras minifaldas, y yo era lo bastante mayor como para valorar sus virtudes y lo bastante joven como para aprovecharlas. Crecí en una época de prosperidad, seguridad y confort y, por tanto, al cumplir 20 años, en 1968, me rebelé. Como tantos jóvenes pertenecientes al baby boom, fui conformista en mi inconformismo.

No cabe duda de que los sesenta fueron una buena época para ser joven. Todo parecía estar cambiando a una velocidad sin precedentes, y el mundo parecía dominado por la juventud (una observación verificable si se ven las estadísticas). Por otro lado, al menos en Inglaterra, el cambio podía ser engañoso. Los estudiantes nos oponíamos ruidosamente al apoyo que el Gobierno laborista daba a la guerra de Vietnam de Lyndon Johnson. Recuerdo al menos una de aquellas manifestaciones en Cambridge, después de una conferencia de Denis Healey, entonces ministro de Defensa. Perseguimos su coche hasta las afueras de la ciudad, y un amigo mío, hoy casado con la Alta Representante de Asuntos Exteriores de la UE, saltó al capó y golpeó con furia las ventanillas.

Sólo que, cuando Healey se alejaba, nos dimos cuenta de lo tarde que era; la cena en el comedor de la universidad empezaba en cuestión de minutos y no queríamos perdérnosla. Mientras volvíamos al centro, me tocó trotar al lado de un policía de uniforme que había estado vigilando la multitud. Nos miramos: "¿Cómo le parece que ha estado la manifestación?", le pregunté. Como si fuera una pregunta de lo más corriente -sin ver en ella nada extraordinario-, me contestó: "Oh, creo que ha estado bastante bien, señor".

Es evidente que Cambridge no estaba maduro para la revolución. Tampoco lo estaba Londres: en la famosa manifestación de Grosvenor Square, ante la embajada estadounidense (de nuevo a propósito de Vietnam; como tantos de mis contemporáneos, me movilizaba sobre todo contra las injusticias cometidas a miles de kilómetros de distancia), apretado entre un aburrido caballo de la policía y unas vallas, sentí algo húmedo y caliente que me corría por la pierna. ¿Incontinencia? ¿Una herida que sangraba? No fui tan afortunado. Me había estallado en el bolsillo una bomba de pintura roja que pretendía arrojar contra la embajada.

Esa misma tarde, yo tenía que cenar con mi futura suegra, una señora alemana de instinto impecablemente conservador. No creo que su opinión de mí, ya bastante escéptica, mejorara cuando llegué cubierto desde la cintura hasta el tobillo por una sustancia roja y pegajosa; ya se había alarmado al saber que su hija salía con uno de esos izquierdistas desaliñados que gritaban "Ho, Ho, Ho Chi Minh" y a los que había visto con cierta repugnancia por televisión esa tarde. Lo único que sentí yo, por supuesto, fue que se tratara de pintura y no de sangre. Oh, épater la bourgeoise.

Para vivir una revolución de verdad, desde luego, uno iba a París. Como muchos de mis amigos y contemporáneos, fui allí en la primavera del 68 para observar -para respirar- la auténtica historia. O, al menos, una representación increíblemente fiel de la auténtica historia. O, tal vez, en las escépticas palabras de Raymond Aron, un psicodrama representado en el mismo lugar en el que, en otro tiempo, la auténtica historia había formado parte del repertorio. Dado que París había sido verdaderamente un escenario de revolución -gran parte de nuestra interpretación visual del término deriva de lo que sabemos sobre los sucesos que allí ocurrieron en los años 1798-1794-, a veces era difícil distinguir entre la política, la parodia, el pastiche... y la representación.

En cierto sentido, todo era tal como debía ser: verdaderos adoquines, problemas reales (o suficientemente reales para los participantes), violencia real y, de vez en cuando, víctimas reales. Sin embargo, desde otro punto de vista, a todo aquello parecía faltarle algo de seriedad: incluso en aquellos momentos me costaba mucho creer que bajo los adoquines estaba la playa (sous le pavés la plage), y todavía más que una comunidad de estudiantes descaradamente obsesionados con sus planes de verano -recuerdo lo mucho que se hablaba, en medio de intensos debates y manifestaciones, de ir a pasar las vacaciones a Cuba- pretendiera seriamente derrocar al presidente Charles de Gaulle y su Quinta República. De todas formas, con sus propios hijos en las calles, muchos comentaristas franceses aparentaban creer que podía suceder y estaban, por consiguiente, nerviosos.

Al final, no ocurrió nada serio y todos volvimos a casa. En su momento, me pareció que Aron había sido innecesariamente despectivo; era su dispepsia, provocada por el entusiasmo adulador de algunos de sus colegas, que se sentían arrebatados por los sosos clichés utópicos de sus atractivos pupilos y estaban deseando unirse a ellos. Hoy tendería a compartir su desprecio, pero entonces me pareció excesivo. Lo que más parecía molestar a Aron era que todo el mundo estaba divirtiéndose y, a pesar de su inteligencia, no era capaz de ver que, aunque divertirse no es lo mismo que hacer la revolución, muchas revoluciones han comenzado entre juegos y risas.

Uno o dos años después visité a un amigo que estudiaba en una universidad alemana; Gottinga, creo recordar. Resultó que, en Alemania, "revolución" significaba algo muy distinto. Nadie se divertía. A ojos de un inglés, todos parecían indescriptiblemente serios y alarmantemente preocupados por el sexo. Eso era una cosa nueva: los estudiantes ingleses pensaban mucho en el sexo, pero lo practicaban muy poco, mientras que los estudiantes franceses eran mucho más activos (o al menos me lo había parecido), pero mantenían el sexo y la política separados. Salvo por el llamamiento ocasional de "haz el amor y no la guerra", su actividad política era intensamente -absurdamente- teórica y seca. La participación de las mujeres -si es que la había- se limitaba a hacer café y compartir la cama (y aparecer como accesorios visuales a hombros de los varones para posar ante los fotógrafos de prensa). No es de extrañar que poco después apareciera el feminismo radical.

En Alemania, por el contrario, la política tenía que ver con el sexo, y el sexo, en gran medida, con la política. Me sorprendió descubrir, mientras visitaba a un colectivo de estudiantes alemanes (todos los estudiantes alemanes que conocí parecían vivir en comunas, compartiendo grandes pisos y las parejas respectivas), que mis contemporáneos de la Bundesrepublik se creían verdaderamente su propia retórica. Me explicaban que abordar las relaciones sexuales de manera despreocupada y sin ningún tipo de complejo era la mejor forma de liberarse de cualquier ilusión sobre el imperialismo americano y representaba una limpieza terapéutica del legado nazi de sus padres, que caracterizaban de sexualidad reprimida disfrazada de arrogancia nacionalista.

La idea de que una persona de 20 años en Europa Occidental podía exorcizar la culpa de sus padres despojándose (y despojando a su pareja) de ropas e inhibiciones -deshaciéndose metafóricamente de los símbolos de la tolerancia represiva- me pareció, desde mi perspectiva de izquierdista empírico inglés, algo sospechosa. Qué suerte que el antinazismo exigiera -hasta el punto de definirse en función de ellos- orgasmos en serie. Claro que, pensándolo bien, ¿quién era yo para quejarme? Un estudiante de Cambridge cuyo universo político estaba limitado por policías respetuosos y la limpia conciencia de un país victorioso que no había sido ocupado no era quizá el más apropiado para juzgar las estrategias purgativas de otros.

Tal vez no me habría sentido tan superior si hubiera estado más al tanto de lo que estaba sucediendo a unos cuantos kilómetros al este. ¿Cómo de hermético debía de ser el mundo de la guerra fría en Europa Occidental para que yo -estudiante aventajado de historia (!), judío originario de Europa del Este, que hablaba varios idiomas y había viajado mucho por mi mitad del continente- ignorase por completo los cataclísmicos acontecimientos que estaban produciéndose en Polonia y Checoslovaquia en esa misma época? ¿Me atraía la revolución? Entonces, ¿por qué no fui a Praga, sin la menor duda el lugar más apasionante de Europa en aquel momento? ¿O a Varsovia, donde mis coetáneos corrían peligro de expulsión, exilio y cárcel por sus ideas y sus ideales?

¿Qué dice de las falsas ilusiones del Mayo del 68 el hecho de que no pueda recordar ni una sola alusión a la Primavera de Praga, ni mucho menos al levantamiento estudiantil de Polonia, en nuestros serios debates radicales? Si hubiéramos sido menos provincianos (cuarenta años después, resulta difícil transmitir el grado de intensidad con el que podíamos llegar a discutir la injusticia de los horarios de cierre de la universidad), habríamos podido dejar una huella más duradera. En cambio, sólo sabíamos hablar hasta altas horas de la noche de la Revolución Cultural china, las revueltas en México e incluso las sentadas en la Universidad de Columbia. Salvo por algún que otro alemán despreciativo, satisfecho de considerar al checo Dubcek como otro renegado reformista, nadie hablaba de Europa del Este.

En retrospectiva, no puedo evitar pensar que perdimos una oportunidad. ¿Marxistas? Entonces, ¿por qué no estábamos en Varsovia debatiendo los últimos fragmentos del revisionismo comunista con el gran Leszek Kolakowski y sus alumnos? ¿Rebeldes? ¿Por qué causa? ¿A qué precio? Incluso los escasos conocidos míos que tenían la mala suerte de pasar una noche en la comisaría solían estar de vuelta en casa para la hora de la comida. ¿Qué sabíamos nosotros sobre el valor que hacía falta para soportar semanas de interrogatorios en las prisiones de Varsovia, seguidas de condenas de cárcel de uno, dos o tres años para estudiantes que se habían atrevido a pedir las cosas que nosotros dábamos por descontadas?

A pesar de nuestras ostentosas teorías sobre la historia, no fuimos capaces de reconocer uno de sus hitos fundamentales. Fue en Praga y Varsovia, en aquellos meses de verano de 1968, donde el marxismo acabó consigo mismo. Fueron los rebeldes estudiantiles de Europa Central quienes después debilitaron, desacreditaron y derrocaron no sólo un par de regímenes comunistas ruinosos, sino la propia idea del comunismo. Si nos hubiera preocupado un poco más el destino de las ideas que manejábamos con tan poca sinceridad, tal vez habríamos prestado más atención a las acciones y las opiniones de quienes se habían educado bajo su sombra.

Nadie debe sentirse culpable por haber nacido en el lugar apropiado y el momento oportuno. En Occidente fuimos una generación afortunada. No cambiamos el mundo; más bien, el mundo se avino a cambiar para nosotros. Todo parecía posible: a diferencia de los jóvenes de hoy, nunca tuvimos la menor duda de que íbamos a tener un trabajo interesante y, por tanto, no sentíamos la necesidad de desperdiciar nuestro tiempo en nada tan degradante como la "escuela de negocios". Casi todos acabamos trabajando en la educación o en la administración pública. Dedicamos nuestras energías a hablar de lo que no funcionaba en el mundo y cómo cambiarlo. Protestamos contra las cosas que no nos gustaban, e hicimos bien. Desde nuestro punto de vista, al menos, fuimos una generación revolucionaria... Qué lástima que nos perdimos la revolución.

publicado en www.elpais.com 

Israel sin clichés | Tony Judt

Nº 1. Israel está siendo/debería ser deslegitimado. Israel es un Estado como cualquier otro, establecido hace tiempo e internacionalmente reconocido. El mal comportamiento de sus Gobiernos no lo "deslegitima", no más que el mal comportamiento de sus gobernantes a Corea del Norte, Sudán -o Estados Unidos-. Cuando Israel quebranta la ley internacional, debiera ser presionado; precisamente porque es un Estado sometido a la ley internacional podemos exigírselo.

Algunos críticos de Israel están motivados por el deseo de que no existiera -de que, de algún modo, sencillamente desapareciera-. Pero esa es la política del avestruz: los nacionalistas flamencos sienten lo mismo respecto de Bélgica, o los separatistas vascos respecto de España. Israel no va a desaparecer, ni debiera hacerlo. En cuanto a la campaña oficial israelí que trata de desacreditar cualquier crítica como un ejercicio de "deslegitimación", resulta singularmente contraproducente. Cada vez que Jerusalén reacciona de esa manera se acentúa su aislamiento.

Nº 2. Israel es/no es una democracia. Quizá la defensa más común de Israel fuera del país es que es "la única democracia de Oriente Próximo". Esto es en gran parte verdad: el país tiene leyes fundamentales, una judicatura independiente y elecciones libres, aunque también discrimina a los no judíos de un modo que le distingue de otras democracias actuales. Expresar una fuerte discrepancia de la política oficial es allí, cada vez más, algo desaconsejado. Pero este aspecto es irrelevante. "Democracia" no es garantía de buen comportamiento: la mayoría de los países son hoy formalmente democráticos. Israel desmiente el cómodo cliché americano de que "las democracias no hacen la guerra". Es una democracia dominada y a menudo gobernada por antiguos soldados profesionales: solo esto la distingue de otros países avanzados. Y no debemos olvidar que Gaza es otra "democracia" en Oriente Próximo: fue debido a que Hamás ganó allí unas elecciones libres en 2005 por lo que tanto la Autoridad Palestina como Israel reaccionaron con tanta vehemencia.

Nº 3. Israel es/no es el culpable. Israel no es el responsable de que durante bastante tiempo muchos de sus vecinos le denegaran su derecho a existir. La sensación de asedio no debe subestimarse a la hora de interpretar el carácter delirante de muchas de las declaraciones israelíes.

No resulta sorprendente, por tanto, que el Estado haya adquirido algunos hábitos patológicos. El más perjudicial es su habitual recurso a la fuerza. Dado que eso ha funcionado durante tanto tiempo, a Israel le resulta difícil considerar otras formas de respuesta. Y el fracaso de las negociaciones de Camp David en 2000 reforzó su creencia en que "no hay nadie con quien hablar".

Pero sí lo hay. Como reconocen en privado algunas autoridades norteamericanas, tarde o temprano Israel (o alguien) tendrá que hablar con Hamás. Desde la Argelia francesa hasta el IRA Provisional, pasando por Sudáfrica, la historia se repite: el poder dominante les niega legitimidad a los "terroristas", lo cual fortalece a estos; luego negocia en secreto con ellos; finalmente les concede poder, independencia o un asiento en la mesa. Israel negociará con Hamás: la pregunta es por qué no ahora.

Nº 4. Los palestinos son/no son los culpables. Abba Eban, antiguo ministro de Asuntos Exteriores israelí, mantenía que los árabes nunca pierden la oportunidad de perder una oportunidad. No estaba del todo equivocado. La postura negacionista de los palestinos desde 1948 hasta los primeros ochenta hizo muy poco en su favor. Y Hamás, asentado en esa tradición, aunque de modo más auténticamente popular que sus predecesores, tendrá que reconocer el derecho de Israel a existir.

Pero desde 1967 ha sido Israel quien ha perdido más oportunidades: una ocupación de 40 años (contra el consejo de sus propios y más veteranos estadistas); tres catastróficas invasiones del Líbano; una invasión y bloqueo de Gaza en contra de la opinión mundial; y ahora un ataque chapucero a civiles en aguas internacionales. A los palestinos les resultaría difícil igualar semejante cúmulo de errores garrafales.

El terrorismo es el arma de los débiles -el bombardeo de objetivos civiles no fue un invento de los árabes (ni de los judíos, que comenzaron a practicarlo antes de 1948)-. Moralmente indefendible, ha caracterizado a los movimientos de resistencia durante al menos un siglo. Israel tiene razón en insistir que cualesquiera conversaciones o acuerdos dependerán de que Hamás se comprometa a renunciar a él.

Pero los palestinos se enfrentan al mismo interrogante que cualquier otro pueblo oprimido: todo lo que tienen para oponerse a un Estado establecido que ejerce el monopolio del poder es el rechazo y la protesta. Si conceden de antemano cada exigencia israelí (renuncia a la violencia, aceptación de Israel, reconocimiento de todas sus pérdidas), ¿qué van a llevar a la mesa de negociación? Israel tiene la iniciativa, por lo que debiera hacer uso de ella.

Nº 5. El lobby pro-Israel es/no es el culpable. Hay un lobby a favor de Israel en Washington y hace muy bien su trabajo. Quienes afirman que el lobby israelí es injustamente descrito como "demasiado influyente" (una excesiva influencia judía entre bastidores) tienen razón: el lobby petrolero y el lobby bancario han hecho todos ellos mucho más daño a la salud del país. Pero el lobby israelí es influyente de un modo desproporcionado. Si no, ¿por qué una aplastante mayoría de congresistas se pliega ante toda moción a favor de Israel? Una cosa es denunciar la excesiva presión de un lobby y otra bien distinta es acusar a los judíos de "dirigir el país". No debemos autocensurarnos por miedo a que la gente equipare ambas cosas. En palabras de Arthur Koestler: "Este miedo a encontrarse en malas compañías no es una expresión de pureza política; es una expresión de la falta de confianza en uno mismo".

Nº 6. La crítica a Israel está/no está relacionada con el antisemitismo. El antisemitismo es el odio a los judíos, e Israel es un Estado judío, por lo que, naturalmente, algunas críticas que se le hacen tienen una motivación malévola. Ha habido ocasiones en el pasado reciente (particularmente en la Unión Soviética y sus satélites) en las que "antisionismo" ha sido un oportuno sucedáneo para el antisemitismo oficial. Como es lógico, muchos judíos e israelíes no lo han olvidado.

Pero las críticas a Israel, procedentes cada vez más de judíos no israelíes, no están motivadas por el antisemitismo. Y lo mismo sucede con el antisionismo contemporáneo: el propio sionismo ha hecho un largo viaje desde la ideología de sus padres fundadores: hoy pone el acento en reclamaciones territoriales, exclusividad religiosa y extremismo político. Uno puede reconocer el derecho de Israel a existir y, sin embargo, ser un antisionista (o "postsionista"). De hecho, dado el énfasis del sionismo en la necesidad de los judíos de establecer un "Estado normal" propio, la actual insistencia en el derecho de Israel a actuar siguiendo vías "anómalas" porque se trata de un Estado judío sugiere que el sionismo ha fracasado.

Deberíamos tener cuidado con la excesiva invocación del "antisemitismo". Entre la generación más joven de EE UU, por no decir de todo el mundo, crece el escepticismo. Si la crítica al bloqueo israelí de Gaza es potencialmente antisemita, ¿por qué habrían de tomarse en serio otros ejemplos de ese prejuicio? ¿No se habrá convertido el Holocausto solo en otra excusa para el mal comportamiento israelí? Los riesgos que corren los judíos al fomentar esa equiparación no debieran desestimarse.

Junto con los países regidos por los jeques del petróleo, Israel es hoy el mayor lastre estratégico de EE UU en Oriente Próximo. Gracias a Israel estamos en serio peligro de perdernormal y de cortarle el cordón umbilical. a Turquía, una democracia musulmana, ofendida por el trato que recibe de la UE y con un papel crucial en esas regiones. Sin Turquía, EE UU difícilmente alcanzará sus objetivos regionales, ya sea en Irán, Afganistán o en el mundo árabe. Ha llegado el momento de abrirse paso a través de los clichés que rodean a Israel, de tratarle como a un Estado normal y de cortarle el cordón umbilical.

 publicado en www.elpais.com

Entrevista | Jorge Luis Borges

El “problema del mal” en la Europa de postguerra | Tony Judt

Las principales víctimas de la Shoah, los judíos, cultivan legítimamente su propia memoria. Pero el judeocidio no sólo les concierne a ellos: la humanidad entera, al apropiárselo, transformará a los millones de víctimas de los nazis en una muralla contra la repetición del horror. “Nunca más”, se reitera desde entonces, pero el planeta sigue ensangrentado por genocidios (Camboya, Ruanda) y masacres (Bosnia, Chechenia, Palestina, Darfur…). Entonces, obtener una enseñanza universal del genocidio nazi supone en primer lugar esforzarse por comprender mejor los factores de ese vuelco hacia la barbarie. Además, la omnipresencia de la Shoah erigida como mal único hace que las víctimas entren en competencia con ella. A la inversa, el análisis del judeocidio que serviría para descifrar todos los procesos del genocidio incita a la convergencia.

Lejos de reflexionar sobre el problema del mal, en los años que siguieron al fin de la Segunda Guerra Mundial la mayoría de los europeos decidieron desviar su pensamiento. En la actualidad esto nos parece difícil de comprender, pero la verdad es que durante muchos años la Shoah –el genocidio de los judíos de Europa– no constituyó de ninguna manera una cuestión fundamental en la vida intelectual de la posguerra, ni en Europa ni en Estados Unidos. En efecto, la mayoría de la gente, tanto los intelectuales como el resto, hizo todo lo posible por ignorarla. ¿Por qué? En Europa del Este hubo cuatro razones.

En primer lugar, durante la guerra fue allí donde se cometieron los peores crímenes contra los judíos, y aunque esos crímenes fueron ordenados por los alemanes, en las naciones ocupadas abundaron los colaboradores: polacos, ucranianos, letones, croatas y demás. En muchos países se hizo evidente una imperiosa necesidad de olvidar lo ocurrido, de arrojar un velo sobre los peores horrores.

En segundo lugar, muchos europeos del Este no judíos fueron víctimas de atrocidades (a manos de alemanes, rusos y otros) y, cuando rememoraron la guerra, en general no pensaron en el sufrimiento de sus vecinos judíos, sino en su propio dolor y sus propias pérdidas.

En tercer lugar, en 1948 una gran parte de Europa central y oriental estuvo sometida al control soviético. Los soviéticos hablaron de forma oficial de guerra antifascista o, en su país, de “Gran Guerra Patriótica”. Para Moscú, Hitler era ante todo un fascista y un nacionalista. Su racismo tenía menos importancia. Por supuesto, los millones de judíos provenientes de los territorios soviéticos que murieron fueron contabilizados como pérdidas soviéticas, pero en los libros de historia y las conmemoraciones oficiales su judaísmo fue minimizado, incluso ignorado. Y por último, tras algunos años de gobierno comunista, a la memoria de la ocupación alemana le sucedió la de la opresión soviética. El exterminio de judíos fue relegado a un lejano segundo plano (1).

Aunque en Europa occidental las circunstancias fueron muy diferentes, se produjo un fenómeno de olvido paralelo. La Ocupación –en Francia, Bélgica, los Países Bajos y después de 1943 en Italia– representó una humillación, por lo que los gobiernos de posguerra prefirieron olvidar la colaboración y otros ultrajes, y celebrar en cambio los heroicos movimientos de resistencia, los levantamientos nacionales, la liberación y a los mártires. Asimismo, en la Alemania de posguerra la tendencia nacional fue en primer lugar compadecerse del sufrimiento de los propios alemanes. Con el advenimiento de la Guerra Fría y el cambio de enemigos resultó inoportuno evocar los crímenes que habían cometido los actuales aliados en el pasado.

Por esta razón, para citar un ejemplo célebre, cuando en 1946 Primo Levi sometió al gran editor italiano Einaudi su texto en memoria de Auschwitz Se questo è un uomo (Si esto es un hombre), le fue rechazado de entrada. En esa época y en los años que siguieron no era Auschwitz sino Bergen-Belsen y Dachau lo que encarnaba el horror del nazismo, los deportados políticos y no los raciales. El libro de Primo Levi terminó por ser publicado, pero con apenas 2.500 ejemplares y en una pequeña imprenta local. Tuvo muy pocos compradores; almacenados en un depósito de Florencia, las grandes inundaciones de 1966 destruyeron los ejemplares restantes.

Con posterioridad a la década de 1960 todo empezó a cambiar, debido a múltiples razones: el tiempo había pasado, una nueva generación manifestaba su curiosidad y también se aflojaban las tensiones internacionales (2). En los años ’80 la historia de la destrucción de los judíos europeos que evocaban los libros, el cine y la televisión pasó a ser conocida por un público cada vez más amplio. Desde los años ’90 y el fin de la Europa dividida los arrepentimientos oficiales, los sitios y monumentos nacionales conmemorativos, los museos, pasaron a ser cosas comunes.

Hoy en día la Shoah es una referencia universal. En los programas de enseñanza secundaria de todas partes es obligatorio estudiar la historia de la “solución final”, del nazismo o de la Segunda Guerra Mundial. De hecho, en Estados Unidos e incluso en el Reino Unido hay escuelas en las que es el único aspecto de la historia europea moderna que se enseña. En la actualidad existen innumerables testimonios, relatos y estudios sobre el exterminio de los judíos de Europa durante la guerra: monografías locales, ensayos filosóficos, encuestas sociológicas y psicológicas, memorias, novelas, filmes, archivos de entrevistas y muchas otras cosas. 

No todo está bien 

¿Entonces, actualmente todo está bien? ¿Ahora que examinamos hasta el pasado más oscuro, que lo llamamos por su nombre y juramos que nunca más debería repetirse? No es tan así. La preocupación de nuestra época por la Shoah, que todos los escolares denominan hoy “Holocausto”, plantea cinco problemas.

El primero concierne al dilema de las memorias incompatibles. En la actualidad la mirada que Europa occidental arroja sobre la “solución final” es universal. Pero con la desaparición de la Unión Soviética y la consecuente libertad para estudiar y debatir los crímenes y fracasos del comunismo, aumentó la atención sobre los sufrimientos que la mitad oriental de Europa padeció en manos tanto de alemanes como de soviéticos. En ese contexto, la insistencia de Europa occidental y Estados Unidos sobre las víctimas judías y Auschwitz a veces provoca una reacción de irritación. Por ejemplo, en Polonia y Rumania se preguntan –se trata de una audiencia instruida y cosmopolita– por qué los intelectuales occidentales se muestran tan sensibles al exterminio de judíos. ¿Qué decir de las millones de víctimas no judías del nazismo y del estalinismo? ¿Por qué la Shoah es tan particular?

Un segundo problema se refiere a la exactitud histórica y los riesgos de sobrecompensación. Durante muchos años los europeos del Oeste prefirieron no pensar en los sufrimientos de los judíos durante la guerra. Hoy día nos alientan a hacerlo todo el tiempo. Lo mismo sucede en términos morales: “Auschwitz” es la cuestión ética central de la Segunda Guerra Mundial. Pero eso induce a error a los historiadores. Ya que la triste verdad es que durante la propia guerra muchos ignoraban la suerte de los judíos, y aun conociéndola, su preocupación no hubiera sido mayor. Sólo hubo dos grupos para los cuales la Segunda Guerra Mundial fue ante todo un proyecto que apuntaba a eliminar a los judíos: los nazis y los propios judíos. Para el resto, la guerra tuvo prácticamente sentidos muy diferentes: todos tenían sus propios problemas.

Es difícil aceptar el hecho de que el Holocausto juega un papel más importante en nuestra vida actual que el que tuvo durante la guerra en las naciones ocupadas. Pero si deseamos comprender el verdadero sentido del mal, hay que recordar que lo realmente horrible del extermino de judíos no reside en que haya tenido tanta importancia, sino en que haya tenido tan poca.

El tercer problema se refiere al propio concepto del “mal”, que desde hace mucho tiempo suscita malestar en la secular sociedad moderna. Preferimos las definiciones más racionales y jurídicas de lo bueno y lo malo, de lo justo y lo injusto, del crimen y el castigo. Pero en estos últimos años el término se fue reinsertando lentamente en el discurso moral y aun político. Dicho esto, ahora que el concepto del “mal” reintegró nuestro lenguaje público, no sabemos qué hacer con él. Nuestras ideas se tornaron confusas.

Por una parte el exterminio de judíos llevado a cabo por los nazis se presenta como un crimen singular, un mal que ni antes ni después tuvo su paralelo, un ejemplo y una advertencia. “¡Nie wieder!” “¡Nunca más!” Pero por la otra hoy invocamos ese mismo mal (“único”) en muchos casos distintos que están lejos de ser únicos. Estos últimos años tanto hombres políticos como historiadores y periodistas utilizaron la palabra “mal” para designar crímenes masivos y genocidios perpetrados en todo el mundo: de Camboya a Ruanda y de Chechenia a Sudán. A menudo se evoca al propio Hitler para designar la naturaleza y las intenciones de dictadores modernos que competen al “mal”: se nos dice que en todas partes hay otros tantos “Hitler”.

Y lo que es más, si Hitler, Auschwitz y el genocidio judío encarnan un mal único, ¿por qué se nos advierte constantemente contra el hecho de que esos crímenes podrían repetirse en cualquier lugar, o que están a punto de repetirse? Cada vez que en las paredes de una sinagoga francesa aparecen graffitis antisemitas se nos advierte que ese “mal único” está de nuevo entre nosotros, que regresamos a 1938. Perdemos la capacidad de distinguir entre pecados y estupideces normales de la especie humana –imbecilidad, prejuicios, oportunismo, demagogia y fanatismo– y el mal auténtico. Actualmente hablamos todo el tiempo del “mal”, pero con la misma consecuencia, ya que diluimos su sentido.

La cuarta preocupación concierne al riesgo de invertir toda nuestra energía emocional y moral en un único problema, por más grave que sea. El costo de este tipo de visión a través de un túnel reaparece en forma trágica en la obsesión de la Casa Blanca por los males del terrorismo, en su “guerra global contra el terror”. La cuestión no es saber si el terrorismo existe: por supuesto, existe. Ya no se trata de saber si hay que combatir el terrorismo y a los terroristas: por supuesto, hay que combatirlos. La cuestión es saber qué otros males vamos a descuidar, o crear, al concentrarnos exclusivamente en un solo enemigo y usarlo para justificar los cientos de crímenes menores que cometemos nosotros mismos.

El abuso político

Este argumento vale también para nuestra moderna fascinación respecto del problema del antisemitismo y nuestra insistencia acerca de su importancia única. A semejanza del terrorismo, el antisemitismo es un problema de vieja data. Y con el terrorismo sucede lo mismo que con el antisemitismo: la más mínima manifestación nos recuerda las consecuencias que en el pasado tuvo no tomar la amenaza en serio. Pero el antisemitismo, así como el terrorismo, no es el único mal mundial y no tiene que servir de excusa para ignorar tantos otros crímenes y sufrimientos. Abstraer el “terrorismo” o el antisemitismo de su contexto –colocarlos sobre un pedestal para que representen la mayor amenaza contra la civilización occidental, o la democracia, o “nuestro modo de vida”, y hacer de sus autores el blanco de una guerra indefinida– crea un riesgo: ignorar los otros muchos desafíos de nuestra época.

En la era de la Guerra Fría el “totalitarismo”, así como actualmente el terrorismo y el antisemitismo, amenazaba con convertirse en una preocupación obsesiva entre los intelectuales y los hombres políticos de Occidente, excluyendo todo el resto. Y contra esto Hannah Arendt, muy consciente de la amenaza que ese fenómeno representaba para las sociedades abiertas, lanzó una advertencia que sigue siendo actual.

El mayor peligro de considerar que el totalitarismo es la maldición del siglo sería convertirlo en una obsesión hasta el punto de no ver los múltiples males, pequeños y no tanto, que pavimentan el infierno (3).

El último punto preocupante es la relación entre la memoria del Holocausto europeo y el Estado de Israel. Desde su nacimiento en 1948, el Estado de Israel mantiene complejas relaciones con la Shoah. Por un lado, el casi exterminio de los judíos de Europa justificaba el sionismo. Los judíos no podían sobrevivir ni prosperar en territorios no judíos, su integración y asimilación en otras naciones y culturas europeas eran una trágica ilusión, de donde surgía la necesidad de un Estado propio. Por el otro, la idea difundida entre los israelíes de que los judíos europeos habían contribuido a su propia pérdida, que como se dijo fueron “como corderos al matadero”, significaba que la identidad primaria de Israel consistía en rechazar el pasado judío y ver en la catástrofe que había golpeado a los judíos la prueba de una debilidad: debilidad que el destino de Israel tenía que superar, engendrando un nuevo tipo de judío (4).

Pero estos últimos años la relación entre Israel y el Holocausto cambió. En la actualidad, cuando los malos tratos a los palestinos y la ocupación de los territorios en 1967 reciben críticas internacionales, sus defensores prefieren anteponer la memoria de la Shoah. Si se critica con demasiado vigor a Israel, advierten que se van a despertar los demonios del antisemitismo. En realidad, insinúan que las críticas demasiado fuertes no hacen sino favorecer el antisemitismo. Son antisemitas. Y con el antisemitismo se abre la vía –para adelante o para atrás– hacia 1938, la Kristallnacht (Noche de los Cristales Rotos) y de allí a Treblinka y Auschwitz.

Entiendo las emociones que motivan tales afirmaciones. Pero son extremadamente peligrosas en sí mismas. Cuando alguien nos reprocha, a mí y a otros, que critiquemos a Israel con demasiada violencia temiendo que hagamos revivir el fantasma de los prejuicios raciales, les respondo que invirtieron por completo el problema. Es precisamente ese tabú el que corre el riesgo de atizar el antisemitismo. Ya hace muchos años que doy conferencias en colegios secundarios, en Estados Unidos y otros países, sobre la historia de la Europa de posguerra y la memoria de la Shoah. También enseño esas materias en la universidad. Y puedo dar cuenta de lo que constaté.

Los alumnos no necesitan que se les recuerde el genocidio judío, las consecuencias históricas del antisemitismo o el problema del mal. Conocen bien la cuestión, como nunca la habían conocido sus padres. Y así debe ser. Pero en los últimos tiempos me asombra la recurrencia de nuevas preguntas: “¿Por qué nos focalizamos tanto en el Holocausto?” “¿Por qué en algunos países se prohíbe negar la existencia de la Shoah, pero no la de otros genocidios?” “¿No se exagera la amenaza de antisemitismo?”, y cada vez más: “¿El genocidio nazi no le sirve de excusa a Israel?”. Son preguntas que no recuerdo haber escuchado en el pasado.

Temo que se hayan producido dos cosas. Al destacar el carácter histórico único del Holocausto y al mismo tiempo invocar constantemente problemas actuales, sembramos la confusión en la mente de los jóvenes. Y al gritar “antisemitismo” cada vez que alguien ataca a Israel o defiende a los palestinos, fabricamos cínicos. Dado que lo cierto es que hoy la existencia de Israel no se ve amenazada. Y que en Occidente los judíos actuales no se ven confrontados a ninguna amenaza o a prejuicios comparables a los del pasado, o incluso a aquellos de los cuales son víctimas otras minorías en la actualidad.

Hagámonos la siguiente pregunta: ¿Nos sentiríamos hoy en día seguros, aceptados, bienvenidos si fuéramos musulmanes o “inmigrantes ilegales” en Estados Unidos? ¿Como “paqui” (paquistaníes) en el Reino Unido? ¿Marroquíes en los Países Bajos? ¿Árabes en Francia? ¿Negros en Suiza? ¿Extranjeros en Dinamarca? ¿Rumanos en Italia? ¿Rom (gitanos) en cualquier lugar de Europa? ¿No nos sentiríamos más seguros, más integrados, más aceptados si fuésemos judíos? Pienso que todos conocemos la respuesta a esta pregunta. Ya sea en los Países Bajos, Francia, Estados Unidos, por no mencionar a Alemania, los judíos están fuertemente representados en el mundo de los negocios, los medios de comunicación y las artes. Y en ninguno de esos países son estigmatizados, amenazados o excluidos.

La amenaza que tendría que preocupar a los judíos –y a cada uno de nosotros– viene de otra dirección. Hemos anclado tanto la memoria del genocidio en la defensa de un único país, Israel, que corremos el riesgo de provincializar su significado moral. El problema del mal, del mal totalitario o del mal del genocidio, es un problema universal. Pero si se manipula en provecho de un país, lo que va a suceder (lo que ya sucedió) es que aquellos que guardan una cierta distancia de la memoria del crimen perpetrado en Europa –porque no son europeos, o son demasiado jóvenes para acordarse de su significado– no entenderán en qué esta memoria les concierne y dejarán de escucharnos cuando intentemos explicárselos.

Las admoniciones morales que provienen de Auschwitz y planean sobre la pantalla conmemorativa de los europeos son invisibles a los ojos de asiáticos o africanos. Y antes que nada, lo que parece evidente para la generación involucrada, quizás vaya perdiendo sentido para sus hijos y nietos.

Todos nuestros museos, monumentos conmemorativos y salidas escolares actuales tal vez no sean signo de que estamos preparados para recordar, sino de que pensamos haber hecho penitencia y ahora podemos empezar a ceder y olvidar, dejando que las estelas funerarias recuerden por nosotros. No sé: la última vez que visité en Berlín el monumento a la memoria del Holocausto observé a unos niños que durante una visita escolar jugaban a las escondidas entre las lápidas, para no aburrirse. Por el contrario, sé que si la historia debe cumplir con su tarea, que es preservar para siempre jamás la prueba de los crímenes pasados y todo el resto, más vale dejarla tranquila. Cuando hurgamos en el pasado para obtener un beneficio político –seleccionando los restos que pueden servirnos y encargando a la historia que dé lecciones de moral oportunistas– obtenemos a la vez una mala moralidad y una mala historia.

En el ser humano existe la banalidad tristemente célebre de la cual hablaba Hannah Arendt, el mal perturbador, normal, cercano, cotidiano. Pero existe otra banalidad: la del uso abusivo, el efecto que desinteresa, desensibiliza a fuerza de ver, decir o pensar lo mismo demasiadas veces, que embota a nuestro público y lo inmuniza contra el mal que evocamos. Hoy estamos confrontados a esta banalidad, o a esta “banalización”.

Inmediatamente después de 1945, la generación de nuestros padres dejó de lado el problema del mal porque para ella estaba cargado de sentido. El peligro que acecha a la próxima generación es descartarlo porque en la actualidad tiene muy poco sentido. ¿Cómo podemos impedirlo?

Referencias:

* ESTE ARTÍCULO FUE EXTRAÍDO DE UNA CONFERENCIA QUE PRONUNCIÓ EN BREMEN (ALEMANIA), EL 30 DE NOVIEMBRE DE 2007, CUANDO RECIBIÓ EL PREMIO HANNAH ARENDT.

(1) NDLR: El fenómeno se acentuó entre 1948 y 1953 cuando Stalin, en sus últimos días, desencadenó una violenta represión contra los judíos de la URSS, que culminó con el complot llamado de las “Blusas Blancas”. Ese decurso antisemita no le había impedido apoyar política y militarmente a las fuerzas judías en la guerra de 1948 contra los palestinos y el mundo árabe.

(2) NDLR: Es evidente que el secuestro de Adolf Eichmann en Argentina y su proceso en Jerusalén, en 1960-1961, contribuyeron a esta toma de conciencia.

(3) Hannah Arendt, Essays in Understanding, 1930-1954, Harcourt Brace, Nueva York, 1994.
(4) Idith Zertal, Israel’s Holocaust and the Politics of Nationhood, Cambridge University Press, Nueva York, 2005, en especial el capítulo 1, “The Sacrificed and the Sanctified”.

publicado en Le Monde Diplomatique nº154, agosto 2008

El Bicentenario en Chile: una fiesta sin sentido | Nicolás Ocaranza

Tanto por desidia de los intelectuales como también por un cierto conformismo gubernamental, el Bicentenario se ha convertido en una fiesta oficial sin sentido, una fiesta en la cual a través de concursos y encuestas se ha decidido quienes son los personajes más importantes de la historia de Chile y cuales son las  características culturales más representativas de una supuesta identidad chilena.

Series de televisión como "Héroes" (Canal 13) o "Algo habrán hecho" (TVN) tampoco escapan al sin sentido del fervor bicentenario, toda vez que estos programas ofrecen una mirada convencional y una lectura bastante simplificada de los procesos políticos, sociales y culturales que dan sentido a la historia de Chile. Con guiones que rinden culto al rating y que subestiman al público bajo la excusa de la "cultura entrenida", otros proyectos de mejor factura como "Pueblos Originarios" (SurImagen-TVN) -sensible a la estética del paisaje y con una aproximación intimista a las cosmovisiones y tradiciones de nuestros pueblos indígenas-, han sido dejados fuera del horario prime. 

A excepción de la serie "Epopeya" (TVN) y la ya mencionada "Pueblos Originarios" (TVN), la distancia entre la oferta cultural local y algunos proyectos audiovisuales de divulgación histórica realizados en el extranjero es enorme. Series como "John Adams" (HBO) -basada en la biografía homónima de David McCullough-, "The Power of Art" (BBC) y "A History of Britain" -escritas y conducidas con inteligencia y sensibilidad por el historiador Simon Schama-, sin abandonar la aspiración a llegar al público general ofrecen, a través de guiones bien trabajados y de una bella propuesta audiovisual, una reflexión histórica compleja que no confunde divulgación con acumulación de datos, ni entretención con simplificación.

Más allá de esas precarias propuestas, el Bicentenario podría haber sido una inmejorable oportunidad para realizar un balance o una reflexión sobre la validez de algunos valores políticos que han sido fundamentales en la historia política chilena desde la Independencia a nuestros días –tal como lo hiciera en el pasado el poeta Vicente Huidobro en su agudo Balance Patriótico-. 

Uno de los temas que requería una mediana atención es el progresivo deterioro de nuestros valores políticos republicanos y la desaparición de una elite política éticamente comprometida con ese proyecto. Cuando aludo a los valores republicanos me refiero a ciertos principios que movieron a la elite liberal chilena de inicios del siglo XIX a luchar por la Independencia para construir una república en la cual la educación pública fuera un derecho y no un privilegio y en la que la investidura de los cargos de representación tuviera una dignidad moral incomparablemente superior a los beneficios económicos que un político podía obtener por detentar un cargo público. 

El escenario actual difiere absolutamente de ese proyecto republicano, más aún si vemos que la clase política comienza a ser percibida con desconfianza por la ciudadanía, que la corrupción es solo una de las consecuencias de la degradación del poder legislativo y que ciertos enclaves autoritarios heredados de la dictadura militar permanecen intactos gracias a un establishment que se ha conformado con realizar cambios dentro de lo posible. 

Resulta evidente, entonces, que el conformismo político y cultural es el gran problema de nuestro Bicentenario, pero tal como ocurrió con los críticos del Centenario aparecerán tarde o temprano nuevas revisiones críticas de los cambios –voluntarios y forzados- de nuestra vida política y cultural independiente.

Nicolás Ocaranza

una versión preliminar fue publicada en El Mercurio 

Roberto Bolaño: el último maldito | José Luis López-Linares

El arte de la edición | Umberto Eco

En las últimas semanas he tenido ocasión de leer acerca de dos polémicas sobre libros publicados con errores de diverso género. Si el editor es culpable, se encuentra en buena compañía. 
 

El arte de la edición (es decir, la capacidad de controlar y volver a controlar un texto de modo de evitar que contenga, o contenga dentro de límites soportables, errores de contenido, de trascripción gráfica o de traducción, allí donde ni siquiera el autor había reparado) se desenvuelve en condiciones poco favorables.  

Ha salido hace unos meses la versión francesa de un libro mío sobre la estética medieval, y en seguida un lector minucioso me ha escrito que en determinado pasaje, refiriéndome a la simbología del número cinco, cito las cinco plagas de Egipto, que en realidad son notoriamente diez. Quedé atónito porque recordaba haber citado directamente de una fuente original: fui a ver la edición italiana y he descubierto que mencionaba, en efecto, cinco plagas, pero no Egipto. La fuente se refería en realidad, a las cinco llagas del Señor (manos, pies y costado). El traductor, tal vez por automatismo, había añadido Egipto. Yo había leído la traducción, pero la inconveniencia se me había escapado, quizá leyendo deprisa el fragmento me sonara estilísticamente bien, o acaso hubiera corregido una imprecisión en la línea anterior y a raíz de ello prestara menos atención a las dos líneas siguientes. 

Presunto culpable

  

Establezcamos un dogma: el autor, que en cuestión de escribir y corregir se guía por los lineamientos “conceptuales” del texto, es la persona menos indicada para descubrir los propios errores. En mi caso de Egipto, había dos personas que hubieran debido tener una sospecha: una era el corrector (pero no estaba obligado), la otra era precisamente el redactor que, para toda referencia, cita o nombre poco usual, habría debido verificarlo en cualquier enciclopedia. En teoría, el buen editor debería controlar todo: aun cuando en el texto se diga que Italia se encuentra al norte de Túnez, tendría que echar un vistazo al atlas.

Este oficio está ahora en crisis y no solamente en las casas editoras. En los diarios se encuentra uno de todo ya, y en la radio parece que hubiera ahora un comisario expresamente encargado de velar porque los locutores pronuncien incorrectamente los nombres extranjeros, aunque hayan sido italianizados.  

Tengo a la vista dos libros publicados por dos importantes editores. En la traducción del inglés de una obra de divulgación histórica se me dice que dos grandes filósofos árabes dominaron el medioevo: Avicena e Ibn-Sina. Se da el caso (notorio para muchos) de que Avicena e Ibn-Sina son la misma persona (como Cassius Clay y Muhammad Ali). ¿Se equivocaba ya el autor original? ¿Ha confundido el traductor un and con un or? ¿Se ha empastelado una prueba en la que ha saltado una línea o un paréntesis explicativo? Misterio. El hecho es que un editor, aunque no supiera nada de Avicena, hubiera debido cerciorarse en una enciclopedia si los dos nombres estaban bien escritos, y se habría dado cuenta del error.  En otro libro traducido del alemán, encuentro primero mencionado a un tal Symeon Stylites que es, evidentemente, San Simeón Estilita, y paciencia. Pero luego encuentro Giovanni il Battezzatore (Juan Bautista). Los alemanes, en efecto, llaman Johannes de Taufe (Giovanni Battista) al que entre nosotros es Juan Bautista. El traductor sabía alemán, pero jamás en su vida había entrado en contacto, no digo con los Evangelios, sino que ni siquiera con algún almanaque o un texto cualquiera para niños que hablara de Jesús. 

Corrector budista

Me parece extraordinario, aun cuando se hubiera criado en el seno de una familia budista. Pero aquí parece que el budista fuera también el corrector (al que sería debida la causa de cualquier perplejidad) y, sobre todo, el editor. Si no fuera por el hecho de que en este caso el editor evidentemente no lo era sino que alguien comprado el libro, lo ha mandado a traducir, ha enviado el manuscrito directamente a la imprenta y eso es todo. 
 

Si se manda un manuscrito a una University Press norteamericana [una editorial universitaria], tiene que pasar dos años antes de que salga. En esos dos años hacen composición y editing a través de los cuales lo mismo se escapa alguna tontería, pero menos que entre nosotros. Estos dos años de trabajo cuestan. Si se quiere estar presente en el mercado con el libro terminado, no se puede permitir uno el lujo de pagar un editor digno de ese nombre, y el oficio muere. 
 

Si al corregir meticulosamente una línea se termina pasando por alto la siguiente, si el autor puede equivocarse más que los otros, si un editor puede no saber nada de Avicena, el manuscrito y las pruebas de imprenta deberían ser releídos por muchas personas con curiosidad y competencias diversas. Todo esto podía acontecer todavía en las casas editoras de estructura “familiar”, donde un texto era cariñosamente discutido en cada pasaje por más colaboradores, pero difícilmente puede ocurrir en una gran empresa en la que todo se procesa en la cadena de montaje. Nuevas oportunidades profesionales se abren por lo tanto para quien acredite estudios especializados en editing, al cual sea confiado el libro en concesión, y donde sea seguido con pasión palabra por palabra.

Umberto Eco

transcripción de http://www.sobreedicion.com a partir del original publicado en La Nación

Words | Tony Judt

I was raised on words. They tumbled off the kitchen table onto the floor where I sat: grandfather, uncles, and refugees flung Russian, Polish, Yiddish, French, and what passed for English at one another in a competitive cascade of assertion and interrogation. Sententious flotsam from the Edwardian-era Socialist Party of Great Britain hung around our kitchen promoting the True Cause. I spent long, happy hours listening to Central European autodidacts arguing deep into the night: Marxismus, Zionismus, Socialismus. Talking, it seemed to me, was the point of adult existence. I have never lost that sense. 

In my turn—and to find my place—I too talked. For party pieces I would remember words, perform them, translate them. “Ooh, he’ll be a lawyer,” they’d say. “He’ll charm the birds off the trees”: something I attempted fruitlessly in parks for a while before applying the admonition in its Cockney usage to no greater effect during my adolescent years. By then I had graduated from the intensity of polyglot exchanges to the cooler elegance of BBC English.

The 1950s—when I attended elementary school—were a rule-bound age in the teaching and use of the English language. We were instructed in the unacceptability of even the most minor syntactical transgression. “Good” English was at its peak. Thanks to BBC radio and cinema newsreels, there were nationally accepted norms for proper speech; the authority of class and region determined not just how you said things but the kind of things it was appropriate to say. “Accents” abounded (my own included), but were ranked according to respectability: typically a function of social standing and geographical distance from London. 

I was seduced by the sheen of English prose at its evanescent apogee. This was the age of mass literacy whose decline Richard Hoggart anticipated in his elegiac essay The Uses of Literacy (1957). A literature of protest and revolt was rising through the culture. From Lucky Jim through Look Back in Anger, and on to the “kitchen sink” dramas of the end of the decade, the class-bound frontiers of suffocating respectability and “proper” speech were under attack. But the barbarians themselves, in their assaults on the heritage, resorted to the perfected cadences of received English: it never occurred to me, reading them, that in order to rebel one must dispense with good form. 

By the time I reached college, words were my “thing.” As one teacher equivocally observed, I had the talents of a “silver-tongued orator”—combining (as I fondly assured myself) the inherited confidence of the milieu with the critical edge of the outsider. Oxbridge tutorials reward the verbally felicitous student: the neo-Socratic style (“why did you write this?” “what did you mean by it?”) invites the solitary recipient to explain himself at length, while implicitly disadvantaging the shy, reflective undergraduate who would prefer to retreat to the back of a seminar. My self-serving faith in articulacy was reinforced: not merely evidence of intelligence but intelligence itself. 

Did it occur to me that the silence of the teacher in this pedagogical setting was crucial? Certainly silence was something at which I was never adept, whether as student or teacher. Some of my most impressive colleagues over the years have been withdrawn to the point of inarticulacy in debates and even conversation, thinking with deliberation before committing themselves. I have envied them this self-restraint. 

Articulacy is typically regarded as an aggressive talent. But for me its functions were substantively defensive: rhetorical flexibility allows for a certain feigned closeness—conveying proximity while maintaining distance. That is what actors do—but the world is not really a stage and there is something artificial in the exercise: one sees it in the current US president. I too have marshaled language to fend off intimacy—which perhaps explains a romantic penchant for Protestants and Native Americans, reticent cultures both.

In matters of language, of course, outsiders are frequently deceived: I recall a senior American partner at the consulting firm McKinsey once explaining to me that in the early days of their recruitment in England he found it nearly impossible to choose young associates—everyone seemed so articulate, the analyses tripping off their pens. How could you tell who was smart and who was merely polished? 

Words may deceive—mischievous and untrustworthy. I remember being spellbound by the fantasy history of the Soviet Union woven in his Trevelyan Lectures at Cambridge by the elderly Trotskyist Isaac Deutscher (published in 1967 under the title The Unfinished Revolution: Russia 1917–1967). The form so elegantly transcended the content that we accepted the latter on trust: detoxification took a while. Sheer rhetorical facility, whatever its appeal, need not denote originality and depth of content. 

All the same, inarticulacy surely suggests a shortcoming of thought. This idea will sound odd to a generation praised for what they are trying to say rather than the thing said. Articulacy itself became an object of suspicion in the 1970s: the retreat from “form” favored uncritical approbation of mere “self-expression,” above all in the classroom. But it is one thing to encourage students to express their opinions freely and to take care not to crush these under the weight of prematurely imposed authority. It is quite another for teachers to retreat from formal criticism in the hope that the freedom thereby accorded will favor independent thought: “Don’t worry how you say it, it’s the ideas that count.” 

Forty years on from the 1960s, there are not many instructors left with the self-confidence (or the training) to pounce on infelicitous expression and explain clearly just why it inhibits intelligent reflection. The revolution of my generation played an important role in this unraveling: the priority accorded the autonomous individual in every sphere of life should not be underestimated— "doing your own thing" took protean form. 

Today “natural” expression—in language as in art—is preferred to artifice. We unreflectively suppose that truth no less than beauty is conveyed more effectively thereby. Alexander Pope knew better ("True Wit is Nature to Advantage drest,/ What oft was Thought, but ne'er so well Exprest". Alexander Pope, Essay on Criticism, 1711).

 

For many centuries in the Western tradition, how well you expressed a position corresponded closely to the credibility of your argument. Rhetorical styles might vary from the spartan to the baroque, but style itself was never a matter of indifference. And “style” was not just a well-turned sentence: poor expression belied poor thought. Confused words suggested confused ideas at best, dissimulation at worst. 

The “professionalization” of academic writing—and the self-conscious grasping of humanists for the security of “theory” and “methodology”—favors obscurantism. This has encouraged the rise of a counterfeit currency of glib “popular” articulacy: in the discipline of history this is exemplified by the ascent of the “television don,” whose appeal lies precisely in his claim to attract a mass audience in an age when fellow scholars have lost interest in communication. But whereas an earlier generation of popular scholarship distilled authorial authority into plain text, today’s “accessible” writers protrude uncomfortably into the audience’s consciousness. It is the performer, rather than the subject, to whom the audience’s attention is drawn. 

Cultural insecurity begets its linguistic doppelgänger. The same is true of technical advance. In a world of Facebook, MySpace, and Twitter (not to mention texting), pithy allusion substitutes for exposition. Where once the Internet seemed an opportunity for unrestricted communication, the increasingly commercial bias of the medium—”I am what I buy”—brings impoverishment of its own. My children observe of their own generation that the communicative shorthand of their hardware has begun to seep into communication itself: “people talk like texts.”

This ought to worry us. When words lose their integrity so do the ideas they express. If we privilege personal expression over formal convention, then we are privatizing language no less than we have privatized so much else. “When I use a word,” Humpty Dumpty said, in rather a scornful tone, “it means just what I choose it to mean—neither more nor less.” “The question is,” said Alice, “whether you can make words mean so many different things.” Alice was right: the outcome is anarchy. 

In “Politics and the English Language,” Orwell castigated contemporaries for using language to mystify rather than inform. His critique was directed at bad faith: people wrote poorly because they were trying to say something unclear or else deliberately prevaricating. Our problem, it seems to me, is different. Shoddy prose today bespeaks intellectual insecurity: we speak and write badly because we don’t feel confident in what we think and are reluctant to assert it unambiguously (“It’s only my opinion…”). Rather than suffering from the onset of “newspeak,” we risk the rise of “nospeak.” 

I am more conscious of these considerations now than at any time in the past. In the grip of a neurological disorder, I am fast losing control of words even as my relationship with the world has been reduced to them. They still form with impeccable discipline and unreduced range in the silence of my thoughts—the view from inside is as rich as ever—but I can no longer convey them with ease. Vowel sounds and sibilant consonants slide out of my mouth, shapeless and inchoate even to my close collaborator. The vocal muscle, for sixty years my reliable alter ego, is failing. Communication, performance, assertion: these are now my weakest assets. Translating being into thought, thought into words, and words into communication will soon be beyond me and I shall be confined to the rhetorical landscape of my interior reflections. 

Though I am now more sympathetic to those constrained to silence I remain contemptuous of garbled language. No longer free to exercise it myself, I appreciate more than ever how vital communication is to the republic: not just the means by which we live together but part of what living together means. The wealth of words in which I was raised were a public space in their own right—and properly preserved public spaces are what we so lack today. If words fall into disrepair, what will substitute? They are all we have.

Tony Judt

publicado en The New Yorker