Los nombres de los grandes arquitectos son casi tan conocidos en el mundo como los nombres de los grandes futbolistas. La arquitectura goza actualmente de un estatuto absolutamente particular. ¿Surge una amenaza de reducir algunos metros la torre que Nouvel va a construir en Manhattan? La prensa se levanta.
¿Un gran vino de Burdeos quiere aumentar el prestigio de su producción? Confía al constructor de la catedral de Evry la tarea de diseñar su nueva bodega. ¿Un nuevo museo abre sus puertas en Bilbao o Chicago? Multitudes se precipitan para descubrirlo, menos atraídas por lo que contiene que por el edificio en sí.
Los arquitectos más visibles son celebrados en el mundo entero y hay ciudades de mediana importancia que tratan de conseguir que alguno de ellos, al menos, implante una de sus obras en su territorio para permitirles acceder a la dignidad planetaria y turística. Conviene interrogarse acerca de las razones y las consecuencias de este entusiasmo.
Down town
Ante todo, podemos señalar que la gran arquitectura siempre confirmó y expresó las relaciones de poder en la sociedad. Hoy, la arquitectura grandiosa de los down towns estadounidenses y de los barrios de negocios europeos simboliza el poder de las empresas, de la manera más directa imaginable, proyectando, hacia el cielo diurno, sus torres drapeadas en la reverberación de los muros cortina o, hacia el cielo nocturno, las transparencias luminosas de sus oficinas siempre iluminadas.
Las grandes empresas que se instalan en las torres más recientes lo hacen en primer lugar por su imagen, palabra mágica y fascinante que resume a los ojos de muchos todo lo que es posible conocer del mundo en el cual vivimos. Lo hacen también para brindar buenas condiciones de trabajo a sus empleados. Pero a su vez esas condiciones tienen que ver muchas veces con la imagen. Los espacios sin divisiones (los open spaces) son menos espacios de libertad desde los cuales la mirada llega hasta el horizonte a través de inmensos ventanales, que espacios donde cada uno es prisionero de la mirada ajena, cuando al mismo tiempo el medio empresarial está rigurosamente jerarquizado. Lo prueba el hecho de que los responsables más importantes disponen de oficinas compartimentadas.
Museo–obra
En cuanto a los museos, concebidos como obras del arte, tienden a relegar a segundo plano los objetos, las colecciones y las exposiciones que encuentran allí su lugar. ¿A los turistas les preocupa realmente qué van a ver dentro del museo de Bilbao? Hoy, el museo nuevo no es solamente el habitáculo diseñado para mostrar objetos artísticos o históricos, sino que es la "atracción principal" de la exposición.
Detrás del debate entre etnólogos y aficionados al arte a propósito del Museo del Quai Branly había otro debate, implícito, sobre el papel de la arquitectura. La manera en que el arquitecto de museo respeta los objetos puede llegar a ser, ante todo, una manera de interpretarlos. Sumergir los objetos africanos en una semipenumbra, por ejemplo, apunta menos a valorizar su dimensión estética que a sugerir en ellos algo tan vago como inefable.
Se ha hablado a veces de "cultura del proyecto" a propósito de los arquitectos que deben hacer frente a proyectos financiados por el Estado, colectividades locales o promotores privados. Cuando se consultan los proyectos de los equipos competidores, uno constata rápidamente que, más allá de los argumentos técnicos que responden con precisión al pliego de condiciones, desarrollan con toda facilidad conceptos necesariamente un poco excesivos sobre la significación del edificio que pretenden construir.
Es fatal: imagínese que a los novelistas o ensayistas se les pidiera que ellos mismos hicieran la crítica de su libro para obtener el permiso de escribirlo: ¡qué tesoros de elocuencia desplegarían! Los arquitectos están en esa situación y por lo tanto no debe sorprendernos que la metáfora asedie peligrosamente a sus proyectos. Las disputas sobre la adaptación al contexto son totalmente artificiales en momentos en que todo contexto local pretende ser también global y donde la firma del arquitecto simboliza ese cambio de escala. Local o global, el contexto no es en definitiva más que una excusa con metáfora, una metáfora sin otro referente que la arquitectura propiamente dicha. ¡Fuck the context! exclamó Rem Koolhas.
De hecho, en el preciso momento en que el mundo se convierte en una inmensa ciudad, el poder demiúrgico del arquitecto es un signo de los tiempos. Responde al "encargo", sin duda, pero esa obediencia constituye tanto su fuerza como su desgracia. Al desplegarse en respuestas cuya finalidad es conseguir mercados, su retórica está a menudo emparentada con un plagio de la ideología de los empresarios, pero por eso mismo expresa la historia en marcha, es incluso su expresión más espectacular y a veces más suntuosa. Preguntarse adónde va la historia en marcha es, obviamente, otra cuestión.
Brecha social
La cuestión de la vivienda y el hábitat resume por sí sola las desdichas y los problemas de la época. Hemos visto aparecer en Europa, y sobre todo en Francia, la categoría de los SDF (Sin Domicilio Fijo), que excede la de los desocupados, los "sin trabajo", pues justamente hay entre los "sin domicilio fijo", personas que tienen un trabajo pero un ingreso insuficiente para poder tener alojamiento. En cuanto a los que tienen una vivienda y un trabajo, deben adaptarse a una forma de crecimiento urbano que los condena a menudo a horas de transporte cotidiano en una ciudad que parece haber abandonado el sentido del urbanismo.
Apenas se produce en alguna parte una catástrofe natural, se implementan células de crisis para ofrecer un refugio provisorio a las víctimas. La mayoría de los extranjeros indocumentados en Europa, y muchos de los extranjeros en regla, viven en condiciones lamentables; en Francia se han producido accidentes en hoteles o edificios que no reunían las condiciones mínimas de seguridad. Apenas surge un conflicto en el planeta, la televisión nos muestra casas en ruinas, éxodos masivos y campamentos de refugiados. Vemos bien, en definitiva, que en todas las grandes ciudades del mundo la divisoria entre los más ricos de los ricos y los más pobres de los pobres se deja leer en términos geográficos y arquitectónicos. Las villas miseria que creíamos eliminadas en los años 1960 están resurgiendo. La metáfora de la selva aparece en la actualidad sin conmover realmente a nadie.
Por otro lado, en todas partes se manifiesta un furor por construir, sobre todo en los países emergentes: en China no paran de salir de la tierra edificios gigantescos, pero a la arquitectura le cuesta sostener el ritmo desenfrenado de la urbanización y de la demografía. Pienso en las imágenes magníficas y aterradoras del excelente filme La stella che non c'è de Gianni Amelio. También es motivo de preocupación la compatibilidad entre la desmesura arquitectónica y el afán manifestado oficialmente en este momento, incluso en los proyectos arquitectónicos, de economizar energía. Los edificios llamados "inteligentes" e integralmente climatizados son devoradores de energía.
Podemos, así, tener la extraña sensación de que la arquitectura es la profesión humana que más se preocupa por los problemas del mundo, pero éstos la superan; que siempre corre tras ellos sin estar nunca en condiciones de dominarlos, que los "grandes arquitectos" están más fascinados por la posibilidad que se les presenta de marcar con su impronta los lugares privilegiados del planeta (¿quién podría reprocharles esa ambición?) que ocuparse de los problemas técnicos y sociales que plantea la urbanización del mundo.
Llamado urgente
Tal vez el precedente de Le Corbusier los incite a la prudencia: el maestro, con su ideal de la vivienda autosuficiente, su rechazo de la ciudad histórica y su gusto por la "tabula rasa" hizo estragos, y sus textos, igual que otros sueños, forman parte actualmente de los "grandes relatos" utópicos cuya desaparición fue celebrada por Lyotard. Pero, ¿es esa acaso una razón para escuchar solamente las sirenas del liberalismo cuyo gran relato parece también estar alicaído?
Es posible imaginar que los arquitectos se nieguen a ser condenados a "presentar" proyectos de los que sean más que diseñadores de segunda mano; que tengan algo que decir y se atrevan a decirlo; que se apoderen de la palabra; que los más famosos no se contenten con hacer la exégesis de sus obras y expresarse por "gestos", sino que hagan propuestas sobre la vivienda en la ciudad, sobre la manera de tratar la urgencia sin olvidar el largo plazo; en suma, que sean tan conversadores como muchos intelectuales que sobre estos temas tienen más lenguaje que experiencia.
Cuanto más los admiramos, más deseamos que puedan llegar a liberarse de la cultura del "proyecto", esa forma de pensamiento "en función de las circunstancias" impuesta por la ideología del consumo, para seguir siendo o volver a ser visionarios del mundo.
En esta entrevista, Gabriel Salazar, profesor de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile y Premio Nacional de Historia, explica las ideas centrales de su libro "Mercaderes, empresarios y capitalistas" y desmitifica la continuidad del orden político portaliano.
En la víspera de su muerte, el historiador Tony Judt reflexiona sobre su vida, sus últimas publicaciones y la compleja enfermedad (esclerosis lateral amiotrófica) que dejó su cuerpo paralizado.
Algún tiempo después de su paso por Chile -donde tuvo que soportar la persecución de su admirador y enamorado el gran historiador liberal Miguel Luis Amunátegui-, Sara Bernhardt presentó en Milan, Tosca, pero no la de Puccini, sino justamente la que inspiraría al joven Giacomo a componer una versión para la ópera: Tosca, de Victorien Sardou. Folletín del llamado naturalismo francés, sobre acontecimientos italianos. Una anécdota decimonónica.
El tiempo en que ocurre el drama de Tosca es análogo al nuestro. Los ideales republicanos de Revolución Francesa caídos en desgracia en Francia, tienen todavía contumaces dispuestos a sacrificarse por ellos en Italia. Y Napoleón, el vehículo de la posibilidad efectiva de llevarlos a cabo en Roma. El de la república es un movimiento local que ha conocido los excesos del tiempo y el giro moderado que a aquél sigue como un desgraciado pero irremediable consuelo. Cuando Napoleón, después de invadir Italia y habiendo instaurado la República Romana y también la Cisalpina, salió en busca de otros enemigos a Egipto, quedó allí el niño salvado, la primera víctima del Quijote, a merced de otros victimarios menos bien intencionados. Estos eran los amigos del Príncipe de Metternich, del Papado y de la instauración del régimen policiaco que Scarpia preside. Son los feligreses. Hacia el final del primer acto, entonando un Te Deum por la derrota de Napoleón en Marengo, exhiben su satanismo aristocrático y eclesiástico. Aquí la Iglesia, los privilegiados y Scapia se reúnen a celebrar no sólo aquella, sino también el haber escapado ilesos del pasaje más difícil de la pequeña historia. La historia la tienen como un desperfecto cuya causa son los desperfectos de Francia.
Como síntomas o redentores de ese mundillo, están Mario Cavaradossi, Floria Tosca y Cesare Angelotti, el último desde un principio más comprometido que el primero en la causa revolucionaria, y la segunda la más celosa de los tres. En Floria Tosca se encarna la feminidad preferida del fino espíritu masculino: la cantante cuya pasión no distingue los ambientes aparentemente tan disímiles. el teatro -donde oficia de diva-, y el interior de la iglesia -adonde acude a solicitar el perdón de la diosa Virgen María (La Madonna)- son su mismo y único escenario, el preferido de sus rituales de celos y disculpas por los mismos.
Scarpia acumula por dos, los respectivos vicios de la religión y el erotismo, esto es: la beatería y la lascivia. Porque es un dictador completamente vulgar no puede otorgar dignidad a su causa sino por el temor que provoca. Soluciona su bajeza moral siendo todavía más malo. Hay otros personajes similares en otras óperas. Pizarro en Fidelio, de Beethoven, por ejemplo, aunque luce un ascetismo que en cierto grado lo disculpa.
No sólo posee Tosca un sentido trágico en su inesperado final -que bien podría entenderse extendido por la comparecencia de Floria y Scarpia ante Dios (O Scarpia, avanti a Dio!)- sino que más bien, resulta poco feliz encantarse con un proceso político que de antemano tiene garantizado su fracaso, por su propia abstención o la derrota que procede del exterior. Como se adelantó, no es casual que la revolución pasada (la francesa) desacralice la intención revolucionaria de Angelotti. Por ello, esta no es una pieza "subversiva" como sostiene René Leibowitz. Aquí Angelotti no es el héroe. Sus héroes son Tosca y Cavaradossi, pues lo son de un sentido romántico y pesimista ajeno a la ideología iluminista que en Angelotti pareciera un mal entendido, producto de su incapacidad de apercibirse de las direcciones tomadas por la historia. Es una tragedia restringida exclusivamente a ellos dos. No hay Iglesia ni tampoco Dios en el sentido trascendental que los inspiren y que puedan salvarlos en otro lugar.
Cavaradossi pinta a María Magdalena por un encargo que se le ha hecho, cuestión muy propia del artista mercenario; Tosca pide explicaciones por la desgracia sufrida a Dios en su Vissi d'Arte, pero en realidad la palabra Signore toma el lugar de las providencias sagradas de cualquier superstición. Ni el republicanismo ni la religión sirven de explicación, pues el uno ha sido doblegado cuando no por sus propios enemigos en Marengo (ya que la noticia de la derrota de Napoleón por el General Melas resulta falsa, haciendo posible el grito Victoria!, de Caravadossi) al menos por su propia naturaleza subversiva; y la otra, la religión, tiene el rostro de Scarpia acompañado del cardenal en celebración.
El tiempo en que transcurre Tosca es análogo a la inesperada dirección que tomó para el pensamiento revolucionario, la historia, en Chile, después de 1973. La razón llevada a su coherente extremo explica muy poco, y la Iglesia es el refugio, como para Angelotti, provisorio del vencido, pero no podría llegar a ser su casa. Pues bien, Tosca y Mario no pueden existir, necesitan morir, para no hacernos creer que los héroes tienen un lugar posible aquí.
El incomparable Vladimir Mayakovsky dijo alguna que la poesía akmeísta rusa —en particular la de Gumiliov, Ajmátova, Mandelstam o Sologub— estaba destinada a desaparecer, a constituir un residuo de época, un desperdicio histórico. Para él, la poesía que valía la pena, aquella que dictaminaba y otorgaba un sentido nuevo a lo por-venir, era aquella por cuyo influjo un momento histórico se cristalizaba perpetuo e inmodificable, y era precisamente la suya y la del grupo del cual él formaba parte, la poesía que heredaría dicha categoría absoluta, no porque Mayakovsky fuese un oportunista, ávido de reivindicar para sí y su gente la memoria de quienes en el futuro recordarían la poesía de los hijos del decembrismo decimonónico —la generación cuya participación fue clave para la revolución de 1905 y la del 17— sino porque Mayakovsky tenía una convicción acaso totalitaria que más tarde tuvo que como a un monstruo en su vientre engendrado, descubrir horrorizado, y que lo llevó, en gran medida, a detestarse a sí mismo. Era aquel monstruo el que inspiraba los pabellones y piezas de museo o las categorías periodificadoras en el arte. Ese monstruo significaba todo lo que el futurismo ruso había odiado por cuanto aniquilaba la posibilidad ahora del futuro siempre abierto y amenazante. Mayakovsky no vio en su momento que el futuro —como sí vería T. S. Eliot— podía ser metafísicamente hablando, según cómo se le percibiera, una siniestra proyección del pasado, pero —a diferencia de este último— aquél carecía de tradición, de espacios imprevisibles, pluralidad, de un mundo para los perdedores, las alternativas y los caminos que pareciendo insignificantes, se revelaban luego fundamentales, aunque jamás totales.
Los poetas akmeistas —que eran marginales respecto de las corrientes imperantes— fueron marginados por el poder de los soviets, y peor aún, por el de los propios poetas de la marginalidad futurista rusa. Cuando Stalin, queriendo deshacerse de Mandelstam, llamó por teléfono a Pasternak para preguntarle por la calidad literaria de ese autor de un epigrama contra él, Pasternak contestó, en plenas purgas, que el poeta debe ser respetado y dignificado por haber tenido el atrevimiento de haber creído ser poeta. Lo demás es otro tema.
En su interesante ensayo Políticas de la amistad, Jacques Derrida ha visto con lucidez la importancia urgente de mantener el concepto de lo “por-venir” más allá de todo concepto, allí donde ninguna voz totalizadora pueda decir: he aquí, ahora, lo que aún no está aquí.
Frases como ‹‹unidad nacional›› y palabras como ‹‹reconciliación›› han sido las más utilizadas por los políticos chilenos en el largo proceso de ‹‹transición›› a la democracia. Tomada del catolicismo, la palabra ‹‹reconciliación›› refiere al perdón de los pecados y a la expiación de la culpa. Sin embargo, desde el ámbito privado de la fe, la palabra se ha vuelto un comodín del discurso político y jurídico para exculpar las responsabilidades penales vinculadas a la violación sistemática de los Derechos Humanos durante la dictadura militar, y olvidar las responsabilidades políticas de aquellos civiles y militares que dejaron suspendidas las libertades políticas y civiles durante diecisiete años.
Como si esa historia no fuera en sí misma desoladora y contradictoria, resulta que ahora, en pleno siglo XXI, la palabra ‹‹reconciliación›› vuelve a aparecer con un afán redentor. El problema es que ahora el gobierno de turno intenta utilizarla para resolver la consabida rivalidad entre dos personajes de la Independencia de Chile. La innovadora propuesta pretende juntar en la Plaza de la Ciudadanía, ubicada frente al Palacio de Gobierno, las estatuas ecuestres de José Miguel Carrera y de Bernando O’Higgins, hombres catalogados como próceres, héroes y prohombres de nuestra historia.
La disputa entre Bernardo O’Higgins y José Miguel Carrera tiene muchas aristas, pero la trama de esta historia quedó reflejada en sus diferencias políticas frente al proyecto emancipador, en la divergente visión estratégica sobre las campañas militares, como también en la evidente intromisión del general argentino José de San Martín en el affaire, y en los afanes personales de ambos liderazgos político-militares. El desenlace de sus desencuentros trajo como consecuencia la acusación de los hermanos Carrera, tachados como traidores a la patria y conspiradores del proyecto de liberación encabezado por San Martín, y su posterior detención y fusilamiento en el Río de la Plata.
El triunfo político que obtuvo O’Higgins al deshacerse de sus principales opositores políticos no significó la tranquilidad de su gobierno, sino todo lo contrario, puesto que varias de las acusaciones que se imputaron al gobierno de José Miguel Carrera con justa razón -intervención directa o indirecta en el Congreso, uso de prácticas despóticas más propias de un tirano que de un gobierno republicano, anulación de la disidencia política- se devolvieron como un boomerang para censurar las decisiones tomadas durante el gobierno o’higginiano.
Con el paso de los años, luego de haberse consolidado miltar y políticamente la Independencia, la vieja rivalidad se traspasó a la arena política y a la historiográfica, espacios que durante el siglo XIX y gran parte del XX fueron terrenos fértiles para continuar estas rencillas. La vinculación de los o’higginistas con el peluconismo (conservadurismo) y su defensa de un poder presidencial fuerte, sentó las bases para que algunos historiadores más cercanos a los sectores liberales idealizaran a Carrera como figura ejemplar del republicanismo criollo, pasando por alto sus intervenciones directas en el Congreso Nacional y olvidando su tentativa de crear una monarquía constitucional.
Si bien es comprensible que las apropiaciones y deformaciones del legado político de ambos personajes respondan a motivaciones ideológicas y a posicionamientos pasionales de los ciudadanos respecto a la historia de Chile, resulta inexplicable utilizar la excusa del Bicentenario para ‹‹reconciliar›› oficialmente a dos figuras públicas que en el pasado fueron antagónicas.
El Bicentenario y la ‹‹unidad nacional›› son dos imbunches de una retórica facilista que fermenta por estos días, pero si la palabra ‹‹reconciliación›› será la moneda de cambio para que la historia, tal como la política y la justicia de nuestra otrora fértil provincia, sea utilizada para ambigüedades discursivas, para encubrir diferencias y para camuflar contradicciones, es mejor que paremos la fiesta y nos retiremos en silencio a nuestras casas. En lugar de perder el tiempo intentando que las estatutas hablen, sería más oportuno que el gobierno se ocupara de limpiar las heces de las palomas que se paran sobre ellas. Así, al menos contribuiría al aseo de los espacios públicos y dejaría de jugar a ser ventrílocuo de estos títeres de hierro.
De lo contrario, juntemos también las estatuas de Salvador Allende y Pinochet, de Bilbao y Mariano Egaña, de Orlando Letelier y Manuel Contreras, de Lautaro y Pedro de Valdivia. Tal vez así nos abrazaremos todos juntos –como cantaban Los Jaivas- como buenos compatriotas, y se haga por fin realidad el sueño piadoso de la falsa ‹‹reconciliación››. A fin de cuentas, ¿qué es Chile sino un imbunche? En este extraño país de los consensos, hasta los personajes del pasado se reconcilian sin antes haber limado sus asperezas.
El escenario: un salón de clases en Harvard. La ocasión: el examen oral de un estudiante de historia en riesgo de rajarse en el examen final. La pregunta: “¿Podría por favor comparar la experiencia de los italianos en la Primera Guerra Mundial con su experiencia en la Segunda?”. El estudiante es presa del pánico; aparecen gotas de sudor sobre su frente. Su respuesta nerviosa: “¿Quiere decir que hubo dos?”.
¿Qué ha fallado en la educación histórica? Consideremos el panorama. Hoy existen más historiadores profesionales —aquellos que se ganan el pan de cada día haciendo eso exclusivamente— que los que han existido desde que Heródoto comenzó su crónica. Los programas de postgrado de las grandes universidades producen legiones de PhD, que a su turno producen más PhD que proliferan en un sinnúmero de conferencias y en cada vez más instituciones. Los recintos antes espaciosos de la casa de la historia se han ido subdividiendo en compartimentos especializados crecientemente más pequeños. Cada vez sabemos más sobre menos cosas. Artículos como “Las relaciones laborales en la industria danesa de la margarina de 1870 a 1934” (History Workshop Journal, 1990) encuentran quién los publique sin dificultad.
La situación no es mejor en las escuelas de secundaria, donde los estudiantes se sientan estupefactos frente a libros de texto de historia mundial del tamaño de directorios telefónicos y casi igual de interesantes de leer. Hay millones de dólares amarrados a una industria editorial en la cual la regla sagrada es “No ofenderás”, especialmente a los comités de aprobación elegidos sobre la base de criterios políticos, de cuya aceptación o rechazo depende una publicación. Reacios a tomar demasiados riesgos, muchos de estos libros son hechos por una cadena de producción de diseñadores gráficos, comités editoriales y correctores aburridos, que luego reciben el sello aprobatorio de académicos pagados por taparse las narices y mirar para otro lado. En estas producciones brillan por su ausencia las grandes narraciones históricas, escritas por una sola mano o a lo sumo dos (como el Nevins y Commager de mi época escolar), capaces de encender la imaginación, de alimentar la voracidad por el drama histórico latente en casi todas las mentes jóvenes.
Relegada en gran parte a una rama menor de la cívica, Clío, la Musa que no se atreve a pronunciar su nombre, está aun así bajo amenaza. Por un lado, se le pide que dé un paso adelante y presente las Verdades Eternas de la Tradición Occidental; por otro, se le dice que es una malvada buena para nada, a menos que se convierta al “multiculturalismo”.
Luego surgen batallas encendidas alrededor de sutilezas que resultarían de una ridiculez cómica —como la diferencia entre “personas esclavizadas” y “esclavos”— si no fuera porque dejan un desierto de polémicas amargas. Decir “eurocéntrico” o “afrocéntrico” es no entender en absoluto el problema: principalmente, que mientras que en los colegios y universidades la historia adopte la forma de álbum de fragmentos documentales y sugerencias morales, su capacidad de capturar la imaginación está perdida. Una historia multicultural que no hace nada distinto de ofrecer guías taquigráficas fáciles de usar sobre la civilización mundial (dos páginas sobre Benín, dos sobre los mughales) tiene tantas probabilidades de aburrir con sus evangelios de santidad ancestral como lo tenían de distorsionar las historias más antiguas que hacían énfasis en el inofensivo dinamismo europeo.
Y mientras que la historia en nuestras escuelas puede estar genuinamente amenazada por una suerte de extinción, los académicos, como la formidable Gertrude Himmelfarb, se inquietan y se enfurecen ante la perspectiva de que las notas de pie de página corran una suerte parecida. (Yo mismo recibí un fuerte regaño de ella en el New York Times Book Review por omitir las notas de pie de página en Ciudadanos, mi libro sobre la Revolución Francesa, escrito específicamente para una audiencia popular.) Otros de los que se han nombrado a sí mismos policías de Clío oprimen el botón de pánico al menor signo de coqueteo literario. Sobre todo, los historiadores reciben advertencias y reprimendas: absténgase de lo subjetivo, de lo interpretativo. El camino hacia la verdad es la ruta dura y pedregosa de la acumulación empírica; la objetividad límpida y fría es el santo grial al final del sendero. El rostro del historiador no debe traicionar la vivacidad del narrador; tiene que ser una máscara desapasionada.
Sin embargo, la capacidad de pasar inadvertido —la pretensión de distancia— no solía ser la cualidad más notoria de los historiadores que leí en la escuela, y la verdad tampoco lo es de ninguno de los grandes textos históricos que han perdurado a lo largo del tiempo. Los académicos que yo admiraba —David Knowles, que enseñó y escribió sobre la disolución de los monasterios en la época Tudor como un momento trágico y no como un triunfo de la construcción del Estado inglés; el escocés Denis Brogan, que analizó con ojos sarcásticos la política de las repúblicas francesa y americana; Richard Cobb, cuyo seminario sobre la Revolución Francesa constituyó una de las caóticas glorias de Oxford en los sesenta y los setenta— compartían una habilidad instintiva para habitar mundos separados del nuestro por el tiempo, y para traernos la cercanía de esa experiencia de “el otro” a sus obras, dándole voz, color y textura.
Tal vez el más excéntrico de estos viajeros involuntarios del tiempo fue Walter Ullmann, el gran historiador del papado a cuyo altillo en Nevile’s Court, en Trinity College, Cambridge, fui enviado en el verano de 1965 a estudiar historia medieval. El día estaba inusualmente tormentoso, una mañana gris y oscura alumbrada por rayos repentinos. En su celda de filósofo se encontraba la figura sombría y jorobada de Ullmann, con lentes a lo Pío XII engarzados con precariedad sobre la nariz, y una bata verdusca con esa iridiscencia mohosa que adquieren las togas muy usadas de los académicos en el húmedo oriente inglés. Fumador empedernido de cigarrillos baratos, que sacudía la ceniza de la bota de sus pantalones, era un personaje de excentricidad sobrecogedora, incluso para los estándares de Cambridge. Procedí a dar juiciosa lectura a mi torpe ensayo sobre la conversión al cristianismo del emperador Constantino, con la ópera de fondo de la tormenta cada vez más violenta. En un momento dado, justo cuando conducía al emperador hacia una decisión conveniente, hubo un golpe de trueno ensordecedor. Ullmann saltó de su asiento, corrió hacia la ventana y exclamó: “¡Estoy oyendo la sentencia de muerte de Bizancio!”.
Imagino entonces que la oyó. ¿Quiere decir que la historia de Ullmann —ese sorprendente sentido de inmediatez que transmitía— era menos buena por eso? ¿Acaso era un académico más dudoso, un analista más débil, debido a esta reducción psicológica de los siglos? Lo dudo mucho, tanto como dudo que a Macaulay lo haya perjudicado su ferviente convicción en la religión del progreso Whig, o a Jules Michelet su fe inquebrantable en el destino democrático de Francia.
La tensión entre los historiadores populares y los árbitros del decoro profesional es en sí misma historia antigua. Muchos de los historiadores que han perdurado —Voltaire, Gibbon, Macaulay, Carlyle y Trevelyan— escribieron no sólo por fuera de la academia sino desafiándola de manera consciente. Un padre encolerizado sacó abruptamente a Gibbon de Oxford por sus coqueteos con el catolicismo y lo despachó rumbo a Lausana, donde su intelecto florecería. Sin embargo, sus recuerdos autobiográficos sobre “la manera profunda y aburrida de dar de beber de los profesores de Oxford” es una de las versiones más críticas de la calidad soñolienta de la vida académica.
G. M. Trevelyan, que escribió con tanta elocuencia sobre los “autoelogios escleróticos de los académicos”, abandonó su cargo en Cambridge justo porque creía que los historiadores analíticos lo intimidarían en la creación de la historia literaria que estaba fermentando en su maravillosa imaginación. Francis Parkman, el gran historiador americano del siglo XIX, se convirtió al final en profesor de Harvard, pero su cátedra era en horticultura.
Para todos estos escritores la historia no era un lugar remoto y fúnebre. Era un mundo que hablaba en voz alta y con apremio sobre nuestras preocupaciones. ¿Cómo revivir su sentido de inmediatez dramática? En primer lugar, la historia necesita liberarse de su cautiverio en el currículo escolar, donde está como rehén de esa gran disciplina amorfa y utilitaria llamada estudios sociales. La historia necesita declarar sin sentimiento de culpa lo que realmente es: el estudio del pasado en todo su esplendoroso desorden. Debe deleitarse en lo pasado del pasado, en esa música extraña de su dicción.
Las peores herramientas educativas utilizadas para interesar a los niños en la historia son, en mi opinión, esos “periódicos históricos” que reducen la experiencia de los siglos pasados a titulares modernos con entrevistas de preguntas y respuestas a Thomas Jefferson o Frederick Douglass, privando a estos personajes de su propia voz y de las cualidades que precisamente hacen que la historia sea tan interesante. El poder narrativo de la historia no depende de que sea regurgitada a la manera de las noticias televisivas del día. En realidad, es justamente lo contrario: en las manos adecuadas, adquiere más poder precisamente en la medida en que se diferencia, y no en que se asemeja, del pábulo insípido de la información desechable de nuestro mundo.
G. M. Trevelyan lo dijo de mejor manera: “La poesía de la historia reside en el hecho casi milagroso de que alguna vez, sobre este planeta, sobre este pedazo de tierra que nos es familiar, caminaron otros hombres y mujeres tan reales como nosotros, que pensaron sus propios pensamientos, que fueron dominados por sus propias pasiones, y que ya no están; se desvanecieron uno tras otro, se fueron de la misma manera definitiva en que desapareceremos nosotros como fantasmas al amanecer”.
Pero, ¿por qué nos tenemos que espantar?, se pueden preguntar con razón los estudiantes. ¿Para qué deambular entre tumbas sombrías? La respuesta debe ser clara: la historia no es un manual de instrucciones lleno de analogías para explicar cualquier crisis de la semana —Saddam como Hitler, Kuwait como Munich—, y ciertamente tampoco es una especie de tónico preparado con cuidado para la autoestima étnica. Como lo expresó alguna vez un historiador irreprochable, R. G. Collingwood, estudiamos lo que ha hecho el hombre, para descubrir qué es el hombre. La historia es una forma indispensable de autoconocimiento humano. Las naciones y las comunidades no pueden ignorar esa comprensión especial que se deriva del estudio de su pasado, de la misma forma en que los individuos no se pueden entender a sí mismos sin conocer las acciones y las creencias de sus propias familias, de sus ancestros.
Fue, creo, el poeta romano Horacio el que escribió que un pueblo sin historia permanece encadenado en la mentalidad de un niño que no sabe de dónde viene ni hacia dónde va. Conocer nuestro pasado significa crecer. La misión de la historia, por lo tanto, es iluminar la condición humana desde el testimonio de la memoria. Sin embargo, es probable que las verdades que arrojan esas historias estén siempre más cerca de las que se revelan en las grandes novelas o poemas, que de las leyes generales abstractas que buscan los científicos sociales.
En este sentido, la institución de protocolos de objetividad, vigilados por los guardianes de Clío que responden ante una especie de Corte Suprema Histórica designada por la Asociación Histórica Americana, parece ser una tarea menos urgente que la de restablecer la historia a las formas que le permitan captar la imaginación pública. Esa forma, como quedó demostrado por la impresionante serie de Ken Burns para la televisión pública sobre la Guerra Civil Americana, tiene que ser narrativa; sin desechar la argumentación y el análisis, pero confiriéndoles un adecuado poder dramático y poético. No obstante, la única materia que no se enseña en los departamentos universitarios de historia es la narrativa. Incluso cuando es admitida con cautela en el currículo, aparece brevemente y casi siempre limitada por la vestidura de plomo de la teoría narrativa. Quizá deberíamos entrenar a nuestros historiadores académicos no frente a una clase de estudiantes de postgrado que ya alcanzaron respetabilidad profesional, sino frente a una clase de estudiantes de segundo grado de secundaria, para quienes la importancia de la historia no es en sí misma evidente.
Sospecho que no es probable que este tipo de recomendaciones sean recibidas con aplausos encendidos por parte de muchos de mis colegas, aunque en las páginas del boletín de la Academia Americana de Historia, Perspectivas, se está dando al fin un debate fascinante sobre los libros de texto. La historia siempre ha sido un “terreno debatible”, como anotó Macaulay. “Está en la frontera de dos territorios, bajo la jurisdicción de dos poderes hostiles; y así como pasa en otros distritos situados de manera similar, está mal definida, mal cultivada y mal regulada. En vez de ser compartida de manera equitativa por sus dos gobernantes, la Razón y la Imaginación, cae alternativamente bajo el dominio exclusivo y absoluto de uno de ellos. A veces es ficción. A veces es teoría...”.
Cuando Macaulay escribió esto, tenía la temeridad y la confianza de sus 28 años. Había nacido exactamente con el siglo en cuyo progreso creía con tanto fervor. En 1828, las grandes obras de los historiadores narrativos —Carlyle, Bancroft, Michelet, Prescott, Mommsen y el mismo Macaulay— estaban por venir. Resulta aún más significativo que gran parte de la mejor escritura imaginativa del siglo interpelaba directamente a la historia: Los novios de Manzoni, Guerra y paz de Tolstoi, Felix Holt el Radical de George Eliot, Los miserables de Victor Hugo, Educación sentimental de Flaubert. En 1874, Alejandro Dumas pudo felicitar a Lamartine (medio en broma) por haber elevado la historia al nivel de la novela.
Luego, en el tercer cuarto del siglo XIX, a medida que la historia se convertía en una disciplina académica, los recién fundados departamentos universitarios comenzaron a considerar que la libre camaradería entre literatura e historia era poco seria. Los narradores fueron hechos a un lado y se acogieron los intentos de los científicos de reconstruir, a partir de fragmentos y pistas, lo que según ellos sería una versión de un evento empíricamente verificable y objetivamente fundada, con sus causas y consecuencias delineadas con precisión. Hasta que otro historiador, trabajando a partir de las mismas fuentes, llegaba a la conclusión exactamente opuesta, estableciendo así el carácter del “debate histórico”, un juego de diferenciación que tenía lugar en casi todas las revistas sobre historia.
La forma convencional es algo de este estilo: La esclavitud en la Fredonia barroca: una revisión por John J. Juggins: “En 1968, Wendy F. Muggins publicó su artículo seminal sobre la estructura social feudal en la Fredonia del siglo XVII. Una década más tarde, Cuthbert C. Buggins corrigió de manera sustancial esta ortodoxia, con base en la lectura de los registros tributarios de Fredonia. Incomprensiblemente, ni Muggins ni Buggins consultaron los registros feudales locales del norte de Sylvania. Si lo hubieran hecho, se habrían dado cuenta de que era necesario hacer una revisión radical de la visión prevaleciente. En las páginas que siguen, espero dar alguna luz sobre...”
A medida que las instituciones académicas de historia crecieron en fuerza y en número, el síndrome Juggins-Buggins-Muggins se convirtió en la forma predominante de argumento histórico. El análisis era seguido de ásperas correcciones; y era inevitable que el académico temporalmente victorioso se convirtiera luego en un asno corregido con ignominia. El tema de la historia llegó a ser los otros historiadores. Y las narraciones que una vez fueron el gran motor intelectual de las obras de Motley, el celebrado historiador de la sublevación danesa, o de Michelet, fueron degradadas a simple entretenimiento. El poder de hacer que el lector viva esos momentos desaparecidos, que sienta por un instante que el pasado es más real, más urgente que el presente, fue dejado para los novelistas históricos, mientras que los “profesionales” siguieron haciendo “trabajos serios”, produciendo la Explicación Definitiva de los Eventos Importantes.
Los narradores no sólo perdieron terreno, sino que empezaron a ser despreciados con agresividad: Michelet fue reemplazado por Marx; Carlyle y Macaulay, por sir John Seeley y Bishop Stubbs, cancerberos de la historia imperial y constitucional británica. La prosa bella y emocionante de los bostonianos —Bancroft, Prescott y Parkman— comenzó a acumular polvo en las estanterías de las librerías de viejo, donde con seguridad todavía se consiguen estos gigantes olvidados que duermen dentro de sus cubiertas verdes de tela y cuero.
Emular, por supuesto, no es lo mismo que imitar. No podemos volver a escribir en su estilo ni con la misma confianza retórica; tampoco lo debemos intentar. La generación actual de historiadores debe encontrar una voz propia, así como lo hizo la generación que la precedió. La tradición narrativa no se ha extinguido. Sigue presente con brillo y vivacidad en las obras de historiadores y académicos “profesionales” intachables como Bernard Bailyn, Jonathan Spence, Eric Foner, James McPherson, William Cronon, Peter Gay. Hay escritores de no ficción que no pertenecen a la academia —como Richard Rhodes, J. Anthony Lukas y Taylor Branch—, que han creado obras poderosas y creativas, incluso épicas, sobre la historia de nuestro siglo, y que cuentan por lo tanto con un gran número de lectores.
Y también están las conmemoraciones significativas como 1776, 1789, o incluso 1492 —fechas que no se pueden desestimar con ligereza, como sucede con nuestros aniversarios privados—, que en sus mejores narraciones nos permiten una comunicación viva y directa entre las vidas presentes y pasadas.
Estamos en el umbral del próximo milenio. No es muy aventurado predecir que los estrategas del mundo editorial (para no mencionar a los medios visuales) tienen planeado recibirlo con proyectos de magnitud épica como enciclopedias, series de películas con varias partes, camisetas y calcomanías que proclamen: “Soy un sobreviviente del segundo milenio”, historias estilo Nintendo en las cuales es posible dar un vistazo a épocas enteras y a imperios y juzgarlos con una imparcialidad políticamente aceptable.
¿Es mucho esperar que entre los batallones que están en la contienda y que luchan por acumular culpas o elogios en el registro de la humanidad imperfecta, el patetismo del pasado vuelva a encontrar a su historiador? ¿Descubriremos acaso, como en 2001:odisea del espacio, de Arthur C. Clark, nuestros orígenes mientras buscamos el futuro? Con más modestia podemos, quizás, esperar alguna gran narración que recuerde los tiempos descritos por Macaulay, cuando la aparición de una nueva historia era tan emocionante que había “turbas en las bibliotecas; conmoción en los clubes literarios; la nueva novela espera a su lector”.
Simon Schama
Historiador
Professor of Art History and History, Columbia University.
El historiador Alfredo Jocelyn-Holt es interpelado para analizar la historia política chilena en los siglos XIX y XX. ¿Existió alguna vez un Chile republicano, laico y liberal? ¿Hay motivos para celebrar la reforma agraria o ésta fue un desacierto histórico? ¿Debe la Iglesia opinar sobre economía y política?
Entre 1939 y 1940 la Exposición Universal de Nueva York se propuso aplacar las languideces de la Gran Depresión con desproporciones tecnológicas y futuristas, con arquitectura y arte de vanguardia, en fin, con estampas del “Mundo del Mañana” (el lema de la exposición). Frente a tales afanes, artistas y arquitectos brasileños aventuraron una imagen nacional que, por pecar de cosmopolita, decantó en muy brasileña. Oscar Niemeyer y Lúcio Costa, entonces jóvenes arquitectos, construyeron en Queens un arriesgado pabellón funcionalista, preámbulo de un proyecto estilístico, de una idea de nación, que terminó por apersonarse en la construcción de Brasilia. Así fue que en Nueva York 1939-1940 Brasil descreyó de los estereotipos.
J. María Machado de Assis (un universal) escribió a fines del siglo XIX: "No hay duda, una literatura [o para el caso, una arquitectura] debe principalmente alimentarse de los asuntos que le ofrece la región a que pertenece: pero no establezcamos doctrinas tan absolutas que la empobrezcan. Lo que se debe exigir del escritor, antes que todo, es un cierto sentimiento íntimo, que lo convierta en hombre de su tiempo y de su país, aunque trate asuntos remotos en el tiempo y en el espacio".
Esta vieja usanza brasileña, la de sospechar de la localofilia, la de innovar, constituyó el envite de la imagen nacional do pais do futuro, al menos en esa Exposición Universal.
Para el público que asistió a la exposición, sin embargo, Brasil no estuvo en su pabellón sino en Carmen Miranda: mangos en el sombrero, samba y pandeiro, trópico y garotas. Para la prensa brasileña, en cambio, Carmen Miranda en Nueva York fue simple propaganda folklórica para ojos estadunidenses. El triunfo en Estados Unidos de la cantante brasileña —por cierto, portuguesa— regresó al Brasil en forma de ironía: el “Boogie Woogie na favela”, una samba de época que hizo sátira de la diplomacia, los estereotipos y el consumo cultural:
Chegou o samba, minha gente
Lá da terra do Tio Sam
Que faz parte da política
Da boa vizinhança.*
México sacó una lección muy distinta de la exposición de Nueva York; a saber: experimentar con la vanguardia y el modernismo. México se dedicó a perfeccionar el estereotipo de la nación mexicana como paraíso mundial del desenfreno antimoderno y no-occidental, vicio, faltaba más, muy moderno y muy occidental. La presencia mexicana en Nueva York fue un éxito hecho de sobredosis de rebozo, jícaras, Diego Rivera y familia. Aquello fue un repetir a gritos, como se hizo siempre con la imagen nacional en el extranjero a todo lo largo del siglo XX, que, en el caso de México, los dados se cargan del lado de Carmen Miranda antes que apostar por algo más arriesgado, algo así como un internacionalismo a la mexicana. Esta apuesta duradera no ha sido hecha sólo para deleite de ojos extranjeros, sino también para consumo nacional. La presencia mexicana en el Nueva York de 1939-1940 fue vendida en México mismo como una orgullosa muestra folklórica. Un éxito total, que llevaba entonces más o menos dos décadas y del que todavía no salimos.
No creo que la verdadera cara de México o de cualquier país sea definible con objetividad científica o con fidelidad racial, histórica o patriótica. Pero es curiosa esta tenaz cara mexicana, este haber habitado por tanto tiempo un estereotipo para consumo internacional, el gesto que asumimos los mexicanos cuando ponemos cara de México. Son curiosas la constancia y la cara a contraluz de la transformación brutal que el país sufrió a lo largo del siglo XX. Es como si el Brasil de hoy siguiera siendo el país de Carmen Miranda, o la España democrática los sueños arabescos de Washington Irving, toros y flamenco. O como si la pujante India del siglo XXI fuera nothing but un verso de sabiduría esotérica escrito en inglés por Rabindranath Tagore.
En las últimas tres décadas las imágenes nacionales de Brasil, India o España han sufrido un cambio drástico en el mundo. Los tres países han logrado lo que en México pareciera impensable: mudar de cara, dejar atrás la que venían cargando por al menos dos siglos. Y eso, artística, intelectual, económica, científica y políticamente. No es que estos países sean mejores lectores (o vendedores) de sí mismos. Es que, por un lado, no fueron tan exitosos como la idea de México, digamos, a partir de 1930. Paradoja del éxito: la idea “México” en el mundo ha sido tan reconocida y tan bienvenida que cualquier ajuste adquiere la forma de gran sacrilegio y de pésima mercadotecnia. Por otro lado, los nuevos rostros internacionales de estas naciones se han montado, en el caso de España, en el factor Europa y, en los casos de Brasil e India, en su carácter de nuevas promesas de crecimiento industrial, mercados potenciales y redistribución social.
En tanto, el México democrático, el único que ha existido, el de la última década, parece preocupado por el peso de la violencia en su sólida imagen internacional —como si tal marca fuera nueva—. Lo que más debiera angustiar es que México no ha podido reinventarse hacia adentro. Aún no logra ni los niveles de crecimiento económico que den lugar a una nueva esperanza de futuro, ni un cierto optimismo basado en la mera ilusión colectiva de tener futuro a pesar de todos los pesares.
Pero eso sí, la consabida idea “México” tiene casa cual una catedral en el intercambio cosmopolita de imágenes, símbolos, ideas e intereses. No importa que ya México esté en Estados Unidos y Estados Unidos en México, la idea “México” connota todavía tierra exótica, mucho de prístina autenticidad, de excelso pasado indígena, dejos árabes y moriscos derivados de la marca española, mucha raza, harta mezcla, sobrada violencia redentora… y alebrijes, sombreros, pistolas, sarapes y tamales. Claro, de un tiempo a acá, menos Diego y más Frida, pero eso sí siempre Octavio Paz y Carlos Fuentes.
Cualquier rasgo nuevo pareciera ser una variación de los mismos temas: Como agua para chocolate a jaez de Frida, tamales y comales. En lugar de un cosmopolita Carlos Fuentes, traductor de localismo para los mercados de imágenes internacionales, nos cae una literatura joven que (¡cuánta generosidad!) nos traduce lo cosmopolita al macehual. Un Amores perros por lo que llevamos de pistolas, sombreros, Panchos Villas y José Alfredos. Y violencia, harta violencia, ahora narca, para amamantar la nostalgia por la ferocidad exótica y redentora que redimía a México en el mundo. Hablamos de cuernos de chivo y Chapos Guzmán como quien dice en inglés (todos vocablos de uso común en esta lengua) bandidos, pistolas, día de los muertos, guerrillas, caudillos, matones, matadores y desesperados.
Pistolas, bandidos, Pancho Villa y tu mamá también
La violencia es hoy el combustible que mueve a la idea México por todo el mundo. Hay poco más y no es en realidad nada nuevo. La conquista, los aztecas, los mayas, el caudillismo, las revoluciones… son todos temas que venían a cuento al nombrar a México a lo largo del siglo: amasijos de violencia. Los de abajo, el primer gran producto literario de exportación de la imagen nacional, era de eso, de violencia. El laberinto de la soledad, segundo éxito de exportación, fue consumido como tratado sobre chingadas, Malinches, desfloraciones… violencia, pues. En la década de 1990 la progresía mundial entró en trance con imágenes del subcomandante Marcos, guerrilleros indígenas, rifles, radios, relojes, comunicados… ¡a chuparse los dedos!, puritita violencia de la “güena”.
México y su imagen internacional, pues, no dicen nada nuevo con los recientes ídolos populares narcos, con Ciudad Juárez, con el Pozolero y los demás tópicos. Es más, novelistas mexicanos y extranjeros —Hollywood y Pérez Reverte mediante— le han hincado el diente al tema: igual y pega. Muy pronto, pronostico, el mundo entrará en éxtasis mexicanista, despachará a la Santa Frida a la leonera de los anacronismos y llenará los restaurantes “Frida” en Barcelona, París y Nueva York de estampas de la Santa Muerte. Nada más mexicano: muerte, esqueletos, calaveras, cruces, guadañas y sangre. Y siempre habrá un artista, un profesor o un intelectual mexicano que dé al cliente lo que pida.
Tampoco es que si hubiera buenas noticias en México el mundo las querría oír. Lo que el mundo consuma por mexicano tiene poco que ver con la riqueza o la flaqueza de la cultura mexicana. Tampoco es que haya una manera de ser “México” sin ser cosmopolita. No. Utilizando como ejemplo una fiesta zacatecana actual, Jean Meyer enseña: "En Zacatecas pervive, no como arcaísmo, no como belleza muerta puesto que crece, cambia, inventa, una cultura, una literatura no forzosamente escrita, que surgió hace más de mil años alrededor de la figura mítica del emperador Carlo Magno, el de la barba florida, y con el encuentro bélico del Islam y de la Cristiandad, entre el siglo VIII y el XVI".
Y sí: lo que sean México o lo mexicano, han sido siempre más que mexicano, han sido algo profundamente local por ser eco de lo universal. Creer que México, la nación, el pueblo, sus habitantes de la cristiandad, sus ciudadanos… son siquiera concebibles sin sus ecos cosmopolitas es como creer que la música es posible sin sonidos.
Para recargar de autoridad cosmopolita y de autoestima a la idea “México” no hay que inventar nada nuevo; hay que entrarle al cauce de ironía que hace mucho circula en México. Porque hace tiempo que empezó al menos el intento de desmantelar la cara internacional de México, aunque tal afán parezca un despropósito de mercadotecnia (¿para qué cambiar de cara si se vende bien?). Hace mucho que algunas pocas voces han sostenido el reírse del consabido rostro de México —Jorge Cuesta, Edmundo O’Gorman, Roger Bartra o Christopher Domínguez por citar unos cuantos.
Siempre he creído que reírse era el principio del fin. Dijo una poetiza cubana (Carilda Oliver Labra):
Pasaron tantas cosas
mientras yo me bebía
la soledad a cucharadas…
Claro: han pasado tantas cosas desde que México se consolidó internacionalmente como eso que salía de la peor lectura de El laberinto de la soledad… Renovemos la tradición de reírse de ese México para el consumo mundial, el cual ha acabado en trasunto “verdadero” de lo local y lo íntimo; desvelemos una vez más lo absurdo de la dicotomía entre lo local no cosmopolita y lo cosmopolita no local. Pero hay que echarle enjundia a la sonrisa porque, aunque no hay idea “México” fuera del cosmopolitismo (ni falta que hace), los cosmopolitas del mundo ya tienen bastante con el México que evoca la cantaleta de siempre. Entonces, ¿más angustia identitaria para consumo nacional e internacional? Hombre, ya está ajada nuestra saudade de identidad. Mejor reírnos, cual los brasileños de Carmen Miranda. Y de ahí a una manera de ser el mundo sin vergüenza, sin permiso; una manera de la cual pueda acotarse, así como quien se despide: “Ah, por cierto, es mexicana”. Otra vez la poeta cubana:
¡Ríanse,
arañas que me tejen la mortaja;
ríanse,
que a mí, también, carajo, me da gracia!
“A los sordos, pedos gordos...”
De aquí “pa’l rial” ¿qué? ¿Más de lo mismo? Cierto, el país anda mal, pero no es que esta pesadumbre sea nueva y, por mal o bien que ande el país, la idea “México” siempre es la misma. La cara caerá por propio peso y lo nuevo que venga ha de ser expresado en alta voz pues el mundo es medio sordo a lo que no venga expresado en el lenguaje familiar. Si escucha: “¿Qué onda, qué pedo?”, entiende “angustia mestiza, híbrido entre escatología prehispánica y alergia a la tecnología occidental”. Si oye: “Reza”, entiende “raza”, y si capta “chida”, traduce “Frida”. En fin, aquí lo que creo puede ayudar al descaro:
La virtud creadora no garantiza visibilidad internacional pero es indispensable
O está aquí, nada más que ensordecida, o surgirá, espero, la generación de creadores, estudiosos, intelectuales y científicos que hagan lo que ni mi generación ni las anteriores pudieron hacer: mudarnos el rostro ante el mundo. Acaso ya andan por ahí, con marca made in Mexico, los grandes músicos, los modestos pero sólidos profesores en México y en el extranjero, uno que otro poeta que no peina Barcelona en busca de agente literario o un historiador mexicano que estudia la India. Sin esta sólida base, no habrá otra cara mexicana ante el mundo. Por lo pronto somos una caballada flaca, buena para carreras locales y para vender lo que los mercados culturales internacionales demandan de México y poco más.
No me canso de decirlo, debe reinventarse del todo la política educativa y la de promoción de investigación y creación en México. No basta llenar las embajadas de “creadores nacionales” que rezan a su santo y, a menudo, con copal, nopales y angustia latinoamericanista, que es lo que pide el agente literario. En dado caso, mejor sería revalorar y dejar trabajar a esos pocos verdaderos promotores profesionales de cultura creados por la cancillería mexicana a través de las décadas (recuerdo una, Luz del Amo). Pero no basta que uno u otro presidente obligue a las embajadas y consulados a contrarrestar con flores las ideas “feas” de México. Lo mejor es apostar a la educación y que el mundo vea lo que quiera ver en México. Ya son muchos años del “amarradito” mecenazgo del Estado mexicano a la cultura, con y sin el PRI. No es por hambre o por falta de subsidios que de la tierra no nos brotan mejores “creadores nacionales”. Habría que reinventar la estructura de promoción del arte, la cultura y la ciencia: concebir una interacción mutuamente responsable, sana e innovadora entre la investigación y el mundo cultural estadunidenses, para que fuera anacrónico aquello de las “fugas de cerebros” y para que resultáramos aún más irrelevantes los Mexican tokens que hablamos México en el extranjero. Sobre todo, habría que ceder la acera a mexicanos que no hablan sólo de México. Virtud, pues, divino tesoro, y ya vendrá. Mas no basta.
La idea “México” fue y ha sido lo que es sobre todo porque la demanda no ha cambiado
Ojalá sucediera algo, no sé, un nuevo 1910, pero no en el sentido de la Revolución sino en el de Virginia Woolf (“justo alrededor de 1910 hasta la naturaleza humana cambió”). Que surgieran nuevas vanguardias más allá del “todo va” posmoderno que sólo ha buscado más de lo mismo, en especial al pronunciar el tema “México”. Vanguardias que nacieran desencantadas de la violencia y la autenticidad étnica o histórica, desflorecidas del impune antimodernismo que añora monolingüismo nahuatl, milpas y arados para capturarlos en el iPhone y en el iPad. O que se diera una desconocida droga que dejara “high” por meses y que sólo creciera en Hawai. Así nos iríamos “a vivir a un mundo nuevo… si nos dejan, si nos dejan”.
Que floreciera —lo más difícil pero más necesario— un Estados Unidos menos obsesionado por la raza, disminuyendo así el peso del terminajo en todo lo que tiene que ver con México. En efecto, la raza ha sido el tema esencial de la cultura, la política y las ciencias sociales estadunidenses. Nada que objetar: se entiende, se comparte. Pero luchar por un mundo cultural menos monopolizado por reflexiones en pro o en contra de una u otra raza no es afirmar que en México o en Brasil no hay problemas de raza. Es, simplemente, sugerir que poco útil o más justo vendrá de darle la vuelta a la noria de la raza, las etnias y las identidades. Yo he apostado a usar el tema raza como una categoría más en la historia, cual una suerte de estrategia que entra y sale de escena dependiendo del lugar y de las circunstancias, término tan importante o secundario, a según, como Dios, el Estado, la ciudadanía, el hambre, el amor, el deseo o la muerte. Pero este principio de siglo, tan de la raza como el pasado, no deja respirar aire sin raza, no da para imaginar escenarios en los cuales el centro no sea la raza ni la identidad.
No hace mucho, en un seminario en la Universidad de Chicago, expresé este desconsuelo ante un profesor de Princeton, cuya masiva investigación, patrocinada por prestigiosas fundaciones, consiste en preguntar a informantes de varios países de Hispanoamérica si se identifican como blancos, mestizos, negros o indígenas. Mi desazón no era provocada por el intento de medir cómo la gente se identifica racialmente —aunque ya está bueno—, sino por el mecanismo de control utilizado por el prestigioso sociólogo de Princeton: sus encuestadores llevaban en la mano una escala de colores —del blanco 1 al, un decir, prieto 7 o prieto 8, o “de al tiro” negro 10. Armados de tal escala cromática, los encuestadores, antes de preguntar nada, debían observar la cara del informante en turno —instrucción metodológicamente exigente: c a r a, ni manos ni cuerpo ni nada, cara— y anotar el número cromático al que el informante pertenecía. Y de las respuestas recogidas, y de este “caras vemos corazones no sabemos”, el sociólogo conjeturó ante nosotros regresiones aquí y allá, me supongo que para medir la falsa conciencia racial de los (categoría también racial) Latin Americans. A mí me pareció aquello la frenología del siglo XXI, pero no obstante mi objeción la discusión siguió (el público sugirió que sería bueno también registrar el número de color de los propios entrevistadores). En fin, está visto que en un mundo así no hay cabida más que para el México de siempre.
Otro mundo, pues, ha de surgir, o algo similar. Para que surja, desde México sólo podemos hacer una cosa: dejar de consumir y de nutrir lo que este mundo pide de México. Nada fácil, porque no dar lo que este mundo pide de México no deja nada. El sociólogo de Princeton respondió a mi desacuerdo, primero, con aquello de que por ser mexicano comparto la ideología mestiza del Estado mexicano y niego, ergo, la existencia de racismo en México. El sesudo profesor remató con un llano y llanero: You’re so full of shit. Es por demás, este mundo apuesta a la tolerancia de las razas. El que venga ha de apostar a tolerar que la raza no sea el centro de la discusión.
Apuesto a la mundialización del efecto Juan Gabriel
Aquí y ahora lo confieso: soy admirador del Divo de Juárez. Será que en el ADN cargamos el gen del cursilismo o será el sereno, pero qué va uno hacer sino moquear con todos al unísono: “Amor eterno e inolvidable…”.
Mas no son sus canciones la postrera lección “Juan Gabriel” para renovar la idea “México”. Es lo que el Divo representó durante décadas en la cultura popular mexicana: cursilería pero también talento y afortunados hallazgos; comercialismo barato, sí, también tenerlos bien plantados para ser no sólo un gay que sobrevive en una sociedad macha, sino el ídolo del país de reprimidos que rendía culto a José Alfredo, y no es poca cosa, ¡cómo va a serlo!
Piénsese: un personaje conspicuamente afeminado que se planta con todo su garbo, que se entrega en toda su persona, para hacer llorar por su mamá a rotos y catrines en una sociedad de machos, de enclosetados, de mujeres sumisas y matonas, de narcos y clasemedieros agringados. No es que lo que tenga que venir sea un Juan Gabriel de consumo internacional, sino una idea de México con los cojones de Juan Gabriel para presentarse tal cual es y ser no sólo tolerada sino admirada. Esta enjundia, creo, es muy de los países de supervivientes, como México, que requiere de una imagen universal, sí, mexicana pero tanto da, les guste o no.
Esto es desvergüenza naca, claro, pero la catrinura nacional hace tiempo que anda desatada, llora que llora porque México no es ni Dinamarca ni Miami. Por décadas no fue bien visto alardear de catrín —aunque se fuera—, pero hoy la catrinura se vale y recio ’ora en los suplementos de gente “chic” de los más importantes periódicos, ’ora en los editoriales de nuestros “opinadores” que, como quien “le juye” a la barbarie, deducen paraísos liberales y democráticos de Wikipedia, Slate o The Economist.
No obstante, la naquiza manda y mandará en este país, mas no es de exportación. Una nueva imagen de México en el mundo será naca o no será. Y no será lo que el mundo compra hoy por popular, “auténtico”, indígena y no feo. Será una versión mexicana de lo universal y moderno por excelencia: lo molesto, lo chocante, lo irreverente… lo incapturable y pleno.
Hay pocas, pero hay, maneras infalibles de reinventarse como nación en el mundo
Existe una manera infalible para reinventarnos la autoestima para adentro y para fuera: dedicarnos, no sé, una década a ser la capital universal de los experimentos educativos, fiscales, de inversión económica y de políticas en la lucha contra la desigualdad social. Porque en esencia, mal que bien, México no tiene que probarle nada al mundo moderno. Que el mundo no lo vea es otra cosa, pero es un hecho que México ha pasado las pruebas: industrialización y modernización masiva en menos de dos generaciones, crecimiento económico, desarrollo cultural tan amplio como para ser una marca cosmopolita perfectamente aceptada y reconocida (aunque algunos nos sintamos incómodos en ella).
Lo que no ha probado México es ser capaz de redistribuir la enorme riqueza que ha creado. España lo logró a lo largo del siglo XX, mientras Argentina, que iba por buen camino, perdió el rumbo. Brasil al menos experimenta más que México aunque los éxitos son todavía menores, mas el mero intento está cambiando al país hacia adentro y hacia fuera. Aun errando por completo, o aun con éxitos menores, el simple intento de dedicarnos un buen tiempo a luchar contra nuestro real y único enemigo, la desigualad social, lo cambiaría todo, desde nuestra cara ante el mundo, hasta la posibilidad y el rostro del futuro.
No habrá una versión “México” realmente nueva del mundo dentro de los confines convencionales de un México de adentro y otro de afuera
Hace tiempo que la idea de México no anda necesitada de inventarse hacia afuera, sólo hacia adentro, y ese adentro no es lo que hoy es “nacional”. Ya no es cosa sólo de considerar la circulación mundial de ideas y experimentos, sino de almas. Por seguro, hoy pueden encontrarse las mejores expresiones del México estereotípico en lo que parecen ser reservas ecológicas del “México creo en ti”. Por ejemplo, en el barrio Pilsen de Chicago o en East Los Ángeles, en el pecho tatuado de un “bato” de La Villita o en un performance de Guillermo Gomezpeña. Pero no creo que tal apego al estereotipo México sea el resultado de lo que una retahíla de intelectuales mexicanos, de Manuel Gamio o José Vasconcelos a Salvador Novo u Octavio Paz, nos enseñaron a repetir: que los mexicanos en Estados Unidos, de un lado, pierden “identidad” (yo nunca he sabido cómo se gana o cómo se pierde); del otro, que no son aceptados por los “anglosajones”.
Lo que hoy reconocemos como el México de adentro vive económicamente del hoy considerado México de afuera, y entre esos dos México hay un vacío de incomunicación cultural que sólo se rompe por un común atesorar los lugares comunes del México Aztlán, paraíso mestizo, siglos de esplendor y “¡viva México cabrones!”. Creo que el México de afuera se apega al estereotipo porque es la cara que todo mexicano pone cuando se le exige tener rostro, y la cultura política de Estados Unidos ha exigido de los mexicanos no catrines, por más de cien años, una cara étnica para ser aceptados. Autollamarse hijos de Aztlán o latinos o Hispanics o chicanos no es resistirse a la asimilación sino ejercerla. Enhorabuena.
Lo inevitable es que cualquiera que sea la cara futura de México no puede ser más que el fin del adentro y del afuera, fin que vendrá cuando raza no sea la moneda de cambio en la cultura y la política de Estados Unidos y cuando México ofrezca un repertorio más amplio de maneras de poner cara de México. Éste no es un reto fácil de sortear, pero no intentarlo es huirle al futuro. La seña de que ya andamos cargando nueva cara será cuando entre Estados Unidos y México el vocablo “migración” pierda el nombre, cuando estar en Chicago no sea visto como estar fuera de México, cuando hablar español en Estados Unidos, o inglés en México, no sea una marca de clase o de civilización, cuando el orgullo nacional no sea defensa sino ataque. Es decir, otro gallo nos cantará cuando esconderse tras el consabido rostro del México que consume el mundo no sea la manera de lidiar con el miedo a no tener cara; cuando dar la cara al mundo no sea mimarlo con los piropos que quiere oír sino hacerlo dudar de sí mismo.
En suma, México dará otra cara al mundo cuando, en el medio de los pesares, ya no hallemos refugio en “nuestro” gran pasado indígena, “nuestras” grandes tradiciones, “nuestro” insuperable victimismo. Pero, me temo, el nuevo rostro que México asuma ante el mundo no será más bonito que el que ahora presentamos. Sería difícil lograr otra vez un éxito tan grande y duradero. Pero será un rostro distinto, uno que, seguro, ayudará al mundo a inventarse otra nostalgia —ya no por violencias redentoras, ya no por prístinas razas—, que buena falta le está haciendo.
Mauricio Tenorio Trillo
Historiador.
Departamento de Historia de la Universidad de Chicago; División de Historia del CIDE.
